Hvorfor muslimer følger retsskoler (madhāhib)

Hvorfor muslimer følger retsskoler (madhahib)[i]

Af Shaykh Nuh Ha Mim Keller

8.1.a (n): Introduktionen til det nuværende værk[ii] havde til hensigt
at skabe klarhed over, hvad fiqh eller “islamisk retslære” er, og til
hvilken nytte en lille håndbog som den foreliggende kan være for den
der måtte læse den. Det nedenstående afsnit uddyber dette, da mange
muslimer nu til dags, når de for første gang stifter bekendtskab med
Sunni retslærens traditionelle skoler eller madhhaber, så som Shafi’i
skolen som imam Nawawi fulgte, gerne vil vide; “Hvorfor kan man ikke
bare være muslim, uden nogen retslære eller madhhab?” Kort sagt er det
ikke længere åbenlyst for folk, hvad [rets]skolernes formål er i
islam.

Førhen var det blandt praktiserende muslimer en selvfølge, at alle
fulgte en madhhab. Ingen bestemt skole var obligatorisk [at følge],
men de fleste mennesker vidste det var obligatorisk at følge en imam i
ens daglige praktisering af religionen. I vore dage er årsagerne til
dette blevet så glemte eller tilslørede, at de ikke længere er alment
kendte. En moderne muslim, der praktiserer sin religion, som den er
blevet praktiseret siden islams tidligste århundreder, støder på
argumenter fra nyere tids reformatorer der, ofte med fuld oprigtighed,
siger: “Allahs og hans budbringers (Allahs fred og velsignelser være
med ham) ord, er guddommeligt beskyttede imod fejl, mens mujtahid
imamerne, såsom Abu Hanifa, Malik, Shafi’i, og Ahmads, skoler, ikke
er. Hvem har brug for den hellige lovs imamer, når vi har Qur’anen og
hadith?”

Det kan ikke være forbigået nogen, hvor alvorlig denne sag er, eller
at mange af de uenigheder imellem traditionelle muslimer og velmenende
“reformatorer,” vi ser og hører i vores moskeer nu til dags, skyldes
mangel på viden om islamisk retslære og dens forhold til islam som
helhed. Nu, måske mere end nogensinde før, bør vi vende tilbage til
fundamentet og spørge os selv, hvorledes Allah ønskede vi skulle
forstå og fuldføre Hans befalinger.

Dette appendiks giver et detaljeret svar. Til at starte med undersøger
det den viden om islam som enhver muslim besidder, og påpeger dernæst
hvor fiqh indgår. Ved at se på de
[påkrævne] kvalifikationer nævnt i Qur’an og sunna for dem, der udøver
fiqh, mujtahiderne, vil det fokusere på omfanget af mujtahidernes
viden – hvor mange hadith han skal kende, og så videre – og
efterfølgende se på dybden af hans viden, igennem faktiske dalil
eksempler eller “”juridiske beviser” som demonstrerer, hvordan lærde
sammenslutter imellem forskellige og endda modsætningsfulde hadith for
at komme frem til en forenet og konsekvent juridisk afgørelse. Det
afsluttes med en diskussion af mujtahidens forhold til videnskaben om
hadith autentificering og betingelserne igennem hvilket mujtahiden
ved, at en given hadith er sahih eller “strengt autentificeret,” for
at han kan acceptere og følge den.

Viden om Qur’an og hadith

Den viden som enhver muslim tager fra Qur’an og hadith er af
forskellige typer: den første og allervigtigste vedrører hans tro, og
det er viden om Allah og Hans attributter, og den islamiske tros andre
grundlæggende sætninger, såsom Profetens (Allahs fred og velsignelser
være med ham) egenskab som budbringer, den Sidste Dag og så videre.
Enhver muslim kan og skal tilegne sig denne viden fra Allahs bog og
sunna.

Dette er også tilfældet med den anden generelle form for viden, der
imidlertid ikke vedrører tro, men snarere handlinger. Islams generelle
forskrifter om at handle godt og undgå det onde, at udføre bønnen,
betale zakat, faste i Ramadanen, at samarbejde med andre i gode
gerninger, at søge belønningen i gode gerninger, undgå onde handlinger
og så videre. Enhver kan lære og forstå disse generelle regler, som
opsummerer Sirat al-Mustaqim eller vores religions “Lige Vej”.

Fiqh

En tredje form for viden vedrører den islamisk praksis’ specifikke
detaljer. Mens enhver kan forstå de første to former for viden igennem
Qur’an og hadith, har forståelsen af denne tredje form et specifikt
navn, fiqh, der bogstaveligt betyder “forståelse”. Folks evner hvad
dette angår varierer. For eksempel havde oversætteren[iii] en
besøgende i Jordan, der efter at han blev spurgt om hvorfor han endnu
ikke var taget på hajj, nævnte hadithen af Anas ibn Malik om at:

Allahs Sendebud (Allahs fred og velsignelser være med ham) sagde,
“Enhver som beder morgenbønnen (fajr) i en forsamling og dernæst
sidder og laver dhikr indtil solen står op, og efterfølgende beder to
rak’at, vil modtage den samme belønning som den svarende til en hajj
og en ‘umra.” Anas sagde, “Profeten (Allahs fred og velsignelser være
med ham) sagde: ‘aldeles, aldeles, aldeles'” (Tirmidhi (9.79), 2.481:
586).

Gæsten havde lige gjort dette netop denne morgen, og troede nu, at han
havde opfyldt sin forpligtigelse til at udføre hajj og ikke behøvede
at tage til Mekka. Hadithen var vel autentificeret (hasan). I den
efterfølgende diskussion, skelnede oversætteren [Shaykh Nuh] for sin
gæst, mellem at det få belønning for en handling, og at indfri islams
forpligtigelse ved virkeligt at udføre den, og gæsten indså pointen.
Men den større lære her er, at mens Qur’an og sunna er ma’sum eller
“guddommeligt beskyttet mod fejl,” er forståelsen af dem det ikke. Og
en person som udleder bestemmelser fra Qur’anen og hadith uden
færdighed i ijtihad eller “udledning fra primære tekster,” som
oversætterens gæst gjorde, vil stå til regnskab for det på Dommens
Dag, akurat som hvis en amatør læge, der aldrig havde studeret
medicin, ville være ansvarlig, hvis han udførte en operation, og nogen
døde under hans kniv.

Hvorfor? Fordi Allah har forklaret i Qur’anen, at fiqh, den
detaljerede forståelse af den guddommelige befaling, kræver specifikt
trænede medlemmer af det muslimske samfund, til at lære den og
undervise i den. Allah siger i Sura al-Tawba:

“Ikke alle de troende bør drage ud for at kæmpe. Af hver enhed,
hvorfor drager ikke blot en del ud, så resten kan opnå forståelse for
religionen og formane deres folk, når de vender tilbage, kan hænde de
vil lade sig formane” (Qur’an 9:122).

hvor udtrykket li yatafaqqahu fi al-din, “at opnå forståelse for
religionen,” præcist er udledt af den samme rod (f-q-h) som ordet fiqh
eller “retslære,” og er hvad vestlige arabisk studerende ville kalde
et “femte-forms verbum” (tafa”ala), der antyder at betydningen
indeholdt i roden, forståelse, opnås ved grundig, vedvarende
anstrengelse.

Dette Qur’aniske vers fastsætter, at der bør være en kategori af
mennesker, som har lært religionen, for til gengæld at være
kvalificerede til at lære fra sig. Og Allah har påbudt dem, som ikke
kender en bestemmelse i den hellige lov, at spørge dem, der gør, ved
at sige i surat al-Nahl,

“Spørg dem som ihukommer, hvis I ikke ved” (Qur’an 16:43),

hvor ordene “dem som ihukommer,” ahl al-dhikr, indikerer dem med viden
om Qur’anen og sunnaen, de fremmeste af dem denne Ummas mujtahid
imamer. Dette er klart først og fremmest fordi Qur’anen og hadith er
på arabisk, og oversætteren, kan forsikre læserne om at det ikke
drejer sig om et hvilket som helst arabisk.

For at forstå Qur’anen og sunna, skal en mujtahid have fuldt kendskab
til det arabiske sprog i samme kapacitet, som de første arabere selv
havde, før sproget blev brugt af ikke indfødte. Denne kvalifikation,
som næsten ingen i dag besidder, er ikke hovedtemaet i den
foreliggende diskussion, men selv hvis man besad den, hvad så hvis en
ganske almindelig muslim, ikke oplært af specialister, ønskede at
udlede den islamiske praksis’ detaljer direkte fra kilderne? Når alt
kommer til alt, har Profeten (Allahs fred og velsignelser være med
ham) i en hadith i Bukhari og Muslim sagt:

“Når en dommer fælder dom og bestræber sig på at kende en afgørelse
(ijtahada) og har ret, får han to belønninger. Hvis han fælder dom og
bestræber sig på at kende en afgørelse, men tager fejl, får han en
belønning” (Bukhari (9.10), 9.133: 7352).

Svaret er at begrebet ijtihad eller “at bestræbe sig på at kende en
afgørelse” i denne hadith ikke betyder en hvilken som helst persons
anstrengelser for at forstå og operationalisere en islamisk afgørelse,
men snarere personen som besidder en gedigen viden om alt, hvad
Profeten (Allahs fred og velsignelser være med ham) lærte fra sig, som
vedkommer spørgsmålet. Hvem der end udfører ijtihad uden denne
kvalifikation er en kriminel. Beviset på dette er hadithen, hvori
ledsageren Jabir ibn ‘Abdullah sagde:

Vi tog på en rejse, og en sten ramte en af os og åbnede en flænge i
hans hovede. Da han senere i søvne havde en “våd drøm” i, spurgte han
sine ledsagere, “Finder I nogen dispensation for mig for at udføre tør
“afvaskning” (tayammum)?” [Det vil sige i stedet for et fuldt
renselsesbad (ghusl).] De svarede ham, “Vi finder ikke nogen
dispensation for dig, hvis du kan bruge vand.”

Så han udførte renselsesbadet, hans sår åbnede sig og han døde. Da vi
ankom til Profeten (Allahs fred og velsignelser være med ham), blev
han underrettet om dette og han sagde: “De har dræbt ham, må Allah
dræbe dem. Hvorfor spurgte de ikke? – for de vidste ikke besked. Den
eneste kur for en, som ikke ved hvad han skal sige, er at spørge” (Abu
Dawud (9.72), 1.93: 336).

Denne hadith som blev berettet af Abu Dawud er vel autentificeret
(hasan), og enhver muslim som besidder taqwa eller “gudfrygtighed” bør
reflektere over den med stor omhu, for Profeten (Allahs fred og
velsignelser være med ham), indikerede i den – med den strengeste
mulige formulering – at det at dømme omkring en islamisk afgørelse
baseret på utilstrækkelig viden er en forbrydelse. Lignende, er den
vel autentificerede (hasan) hadith:

“Hvem der end bliver givet en dom (fatwa) uden viden, hans synd
tilfalder udelukkende den person, som gav ham dommen” (Abu Dawud
(9.72), 3.321: 3657).

Profeten (Allahs fred og velsignelser være med ham) sagde også:

“Dommere er tre: to af dem i helvede, og en i paradis. En mand som
kender sandheden og dømmer i overensstemmelse hermed, han kommer i
paradis. En mand der dømmer for folk men er uvidende , han kommer i
helvede. Og en mand, som kender sandheden men dømmer uretfærdigt, han
kommer i helvede” (Sharh al-sunna (9.6), 10.94).

Denne hadith som blev berettet af Dawud, Tirmidhi, Ibn Majah, og andre
er strengt autentificeret (sahih), og enhver muslim som ønsker at
undgå helvedes ild bør overveje skæbnen for hvem der end, i Profetens
(Allahs fred og velsignelser være med ham) ord, “uden viden dømmer for
folk.”

Dog har de fleste af os, som engelsktalende muslimer,[iv] vores Yusuf
‘Ali Qur’aner, og vores Sahih al-Bukhari oversættelser. Er disse ikke
fyldestgørende [islamisk] videnskabelige ressourcer?
Disse er værdifulde bøger, og formidler muligvis den største og
vigtigste del af ens din: de grundlæggende islamiske trossætninger og
religionens generelle love. Spørgsmålet her omhandler imidlertid ikke
disse brede principper, men snarere forståelsen af specifikke detaljer
om islamisk praksis, som helt præcist kaldes fiqh. Hvad angår dette,
vil enhver ærlig efterforsker, der studerer disse spørgsmål, være enig
i, at de engelske oversættelser ikke er tilstrækkelige. De er
utilstrækkelige i og med at forståelsen af den totale Qur’an og hadith
tekstsamling, som omfatter hvad der kaldes dinen eller “religion,”
kræver to dimensioner hos en lærd: en dimension af bredde, den
konkrete viden om teksterne; og en dimension af dybde, de
metodologiske værktøjer, der kræves for at sammenslutte imellem
Qur’aniske vers og hadith, selv dem, der tilsyneladende modsiger
hinanden.

Viden om primære tekster

Hvad angår bredden af en mujtahids viden, dokumenterer Ibn Qayyim
al-Jawziyya at imam Ahmad ibn Hanbals student Muhammad ibn ‘Ubaydullah
ibn al-Munadi hørte en mand spørge ham [imam Ahmad]: “Når en mand har
memoriseret 100.000 hadith, er han så en af den hellige lovs lærde, en
faqih?” Og han sagde, “Nej.” Manden spurgte, “Hvad med 200.000?” Og
han sagde, “Nej.” Manden spurgte, “Hvad med 300.000?” Og han sagde,
“Nej.” Manden spurgte, “400.000?” Og Ahmad lavede en bevægelse med
hånden som for at sige “deromkring” (I’lam al-muwaqqi’in (9.35),
4.205).

I sandhed, mente Imam Ahmad med begrebet “hadith” her, Profetens
(Allahs fred og velsignelser være med ham) hadith i alle deres
forskellige overleveringskæder, hvor hver overleveringskæde regnes for
en separat hadith, og hvor erklæringer af Sahaba muligvis også er
regnet med. Men den større pointe her er, at selv hvis man eliminerer
de forskellige kæder, og kun taler om de af Profetens (Allahs fred og
velsignelser være med ham) hadith som er klart acceptable som bevis,
hvad enten sahih “strengt autentificerede” eller hasan “vel
autentificerede” (som hvad angår ijtihad, kan lægges sammen med de
sahih), er der stadig tale om et godt stykke over 10.000 hadith, og de
rummes ikke i Bukhari alene, eller udelukkende i Bukhari og Muslim, ej
heller i seks bøger eller endda i ni. Og dog skal enhver, der vil
udstede en fatwa eller “formel retslig afgørelse” og for folk dømme at
noget er tilladt eller ikke tilladt, obligatorisk eller sunna, kende
alle de primære kilder, som relaterer til dette. For de måske 10.000
hadith som er sahih, er for mujtahiden som en enkel hadith, og han
skal først kende dem for at være i stand til at sammenslutte imellem
dem, for at forklare Allahs forenede befaling.
Vi siger “sammenslutte imellem” fordi de fleste læsere skal være
opmærksomme på at nogle sahih hadith lader til at stride imod andre
lige så sahih hadith. Hvad gør en mujtahid i sådan et tilfælde?

Ijtihad

Svaret kan måske bedst illusteres gennem eksempler. De fleste muslimer
kender de hadith om at faste på ‘Arafa Dagen for ikke-pilgrimme, at
“det udsoner [synder for] et år før og efter” (Muslim (9.55), 2.819:
1162). Men en anden strengt autentificeret hadith forbyder at faste om
fredagen alene (Bukhari (9.10), 3.54: 1984), og en vel autentificeret
hadith forbyder at faste om lørdagen alene (Tirmidhi (9.79), 3.120:
744), som Tirmidhi forklarer, “Betydningen af ‘det anstødelige’ i
dette er, når en mand udvælger lørdagen til at faste på, idet jøderne
ærede lørdage” (ibid., 3.120). Nogle lærde regner det for anstødeligt
at faste på søndage, af samme grund, at de er ærede af ikke-muslimer.
Andre hadith tillader at faste en af disse dage sammen med dagen før
eller dagen efter, som nogle lærde antyder er det fordi ingen
religioner ærer to af disse dage i træk.

Spørgsmålet opstår: hvad gør man, når ‘Arafa falder på en fredag, en
lørdag eller en søndag? Det generelle krav om at faste på ‘Arafa Dagen
kunne godt være betinget af det specifikke forbud imod kun at faste på
en af disse dage. Men en mujtahid, som kender hele hadith samlingen,
vil med sikkerhed kende en tredje hadith i Sahih Muslim, som endda er
mere specifik, og siger: “Udvælg ikke fredag iblandt andre dage til at
faste på, medmindre den falder sammen med en faste en af jer udfører”
(Muslim (9.55), 2.801: 1144). Denne hadith etablerer for mujtahiden
det generelle princip, at afgørelsen om at faste på en dag, der
normalt er forbudt at faste på, ændrer sig, når den “falder sammen med
en faste, en af jer udfører” – og således er der intet problem i at
faste, hvad enten ‘Arafa Dagen falder på en fredag, lørdag eller
søndag.

Her som andetsteds, skal enhver der gerne vil forstå afgørelsen for at
udføre en handling i islam kende alle tekster knyttet til den, da man
som almindelig muslim, ikke kun er ansvarlig for at adlyde de
Qur’aniske vers og hadith, som vi er fortrolige med. Man er ansvarlig
for at adlyde dem alle, hele shari’a. Og hvis man ikke er personligt
kvalificeret til at sammenslutte imellem alle dens tekster – og Ahmad
ibn Hanbal diskuterede ovenfor hvor meget viden dette forudsætter –
skal man følge en, der er i stand til dette, hvilket er årsagen til,
at Allah siger til os, “Spørg dem der ihukommer, hvis I ikke ved.”
Omfanget og arten af denne viden nødvendiggør, at ikke-specialisten
udviser adab eller “behørig respekt” overfor fiqh lærde, når han
finder en hadith, det være i Bukhari eller et andet sted, som
tilsyneladende modsiger fiqh skolerne. En ikke-lærd der eksempelvis
læser Sahih al-Bukhari igennem vil finde hadithen, at Profeten (Allahs
fred og velsignelser være med ham) blottede et lår på rideturen
tilbage fra Khaybar (Bukhari (9.10), 1.103–4: 371), og han kunne
forestille sig, at de fire madhhaber eller “retsskoler” – Hanafi,
Maliki, Shafi’i, og Hanbali – tog fejl i deres bedømmelse af, at låret
er ‘awra eller “nøgenhed som skal tildækkes”.

Men faktisk er der en mængde andre hadith, alle velautentificerede
(hasan) eller strengt autentificerede (sahih), om at Profeten (Allahs
fred og velsignelser være med ham) eksplicit påbød forskellige Sahaba
at tildække låret, fordi det var nøgenhed. Hakim beretter, at Profeten
(Allahs fred og velsignelser være med ham) så Jarhad bære en kappe i
moskeen, og hans lår blev blottet, så Profeten sagde til ham, “Låret
er en del af ens nøgenhed” (al-Mustadrak (9.19), 4.180), om hvilket
Hakim sagde, “Dette er en hadith, hvis overleveringskæde er strengt
autentificeret (sahih), som imam Dhahabi bekræftede (al-Talkhis
(9.19), 4.180). Imam al-Baghawi nedskrev den strengt autentificerede
hadith, at “Profeten (Allahs fred og velsignelse være med ham)
passerede forbi Ma’mar, hvis to lår var blottede, og han fortalte ham,
‘O Ma’mar, dæk dine to lår, for de to lår er nøgenhed'” (Sharh
al-sunna (9.6), 9.21: 2251). Og Ahmad ibn Hanbal nedskrev, at Profeten
(Allahs fred og velsignelser være med ham) sagde, “Når en af jer
gifter sin tjener eller tjeneste karl [med nogen], lad ham da ikke
kigge på hans nøgenhed, for hvad der er under hans navle indtil hans
to knæ er nøgenhed” (Ahmad (9.26), 2.187), en hadith med en
overleveringskæde, hvis ægthed er vel autentificeret. De fire skolers
mujtahid imamer kendte disse hadith, og sammensluttede imellem dem og
Khaybar hadithen i Bukhari ved hjælp af det metodologiske princip at:
“Et eksplicit påbud i ord fra Profeten (Allahs fred og velsignelser
være med ham) har prioritet over en af hans handlinger.”

Hvorfor? Blandt andet fordi bestemte shari’a love udelukkende gjaldt
for Profeten (Allahs fred og velsignelser være med ham). Så som
faktummet, at når han drog i kamp, var det ikke tilladt for ham at
trække sig tilbage, uanset hvor talmæssigt underlegne muslimerne var.
Eller såsom det obligatoriske, der kun er gældende for ham, at bede
tahajjud eller “nat bønnen” efter at man står op fra ens søvn før
daggry, der blot er en sunna for os andre. Eller såsom tilladelsen for
ham alene til ikke at bryde sin faste om aftenen imellem fastedagene.
Eller såsom tilladelsen for ham alene til at have mere end fire
hustruer – midlerne igennem hvilke Allah i sin visdom, bevarede de
nøjagtigste detaljer om Profetens (Allahs fred og velsignelser være
med ham) dagligdags sunna for os, som et større antal hustruer, ville
være i stand til at observere og huske langt bedre.

Fordi bestemte shari’a love udelukkende gjaldt for ham, har ijtihad
lærde grundlagt princippet, at i mange tilfælde, når en handling blev
udført af Profeten (Allahs fred og velsignelser være med ham)
personligt, såsom blottelse af låret efter Khaybar, og når han gav et
eksplicit påbud til os om at gøre andet, i dette tilfælde at dække
låret, fordi det er nøgenhed, i så fald er påbudet vedtaget for resten
af det muslimske samfund (umma), og handlingen anses for at angå
Profeten alene (Allahs fred og velsignelser være med ham).

Vi kan gennem dette eksempel se hvilken form for videnskabelig
færdighed, der kræves, for seriøst at begribe hele hadith legemet,både
med hensyn til bredden af den viden, og dybden af den fortolkende
forståelse eller fiqh, og at enhver, der vil give en fatwa, på
grundlag af Khaybar hadithen i Sahih al-Bukhari, at “de lærde tager
fejl og at hadithen har ret” ville gøre sig skyldig i kriminel
forsømmelighed for hans uvidenhed.

Når man ikke har egentlig viden om Qur’anen og hadith samlingen, og
mangler fiqh metodologi til omfattende at sammenslutte imellem dem, er
haditherne man har læst ikke nok. For at tage et andet eksempel, er
der en anden vel autentificeret (hasan) hadith, at “Profeten (Allahs
fred og velsignelser være med ham) forbandede kvinder, der besøgte
grave” (Tirmidhi, 3.371). Men lærde siger, at forbudet for kvinder mod
at besøge grave, blev abbrogeret (mansukh) af den strengt
autentiserede (sahih) hadith “Jeg havde forbudt jer at besøge grave,
men besøg dem nu” (Muslim, 2.672).

På trods af at ordene “besøg dem nu” (fa zuruha) her, er et imperativ
til mænd, eller mere nøjagtigt til en gruppe, hvoraf mindst en er en
mand, er det faktum at hadithen tillader kvinder såvel som mænd at
besøge grave udtrykt ved en anden hadith, berettet af Muslim i hans
Sahih, at da “A’isha spurgte Profeten (Allahs fred og velsignelser
være med ham), hvad hun burde sige, hvis hun besøgte grave, sagde han,
“Sig: Fred være med de troende og muslimer blandt disse bopæles
mennesker: Må Allah være barmhjertig overfor dem af os, der er gået
forud, og dem der er blevet tilbage: med Allahs vilje, vil vi
sandeligt blive forenet med jer'” (Muslim (9.55), 2.671: 974), som
klart medfører tilladelse for hende til at besøge grave med den
hensigt at sige dette, for Profeten (Allahs fred og velsignelser være
med ham) ville aldrig have lært hende disse ord, hvis det at besøge
gravene for at sige disse ord var ulydighed. Med andre ord at kende
alle disse hadith, sammen med det metodologiske princip naskh eller
“ophævelse”, er med andre ord væsentligt for at drage den gyldige fiqh
konklusion, at den første hadith, hvori, “Profeten (Allahs fred og
velsignelser være med ham) forbandede kvinder, som besøgte grave” –
blev ophævet af den anden hadith, som attesteres af den trejde.
Eller overvej den Qur’aniske tekst i Sura al-Ma’ida:

“Føden fra de som bogen blev givet til, er tilladt for jer, og jeres
føde er tilladt for dem” (Qur’an 5:5).

Dette er en generel dom, angiveligt vedrørende al deres føde. Dog er
denne dom genstand for takhsis, eller “begrænsning” ved hjælp af mere
specifikke domme, som beviser at bestemte madformer tilhørende Ahl
al-Kitab, “dem som bogen blev givet til”, såsom svinekød eller dyr,
der ikke er korrekt slagtede, ikke er tilladt for muslimer.

Uvidenhed omkring denne takhsis eller dette begrænsningsprincip, lader
til at være specielt udbredt iblandt vor tids pseudo mujtahider, fra
hvem man ofte hører den mere generelle bestemmelse, der udtrykkes i
ordene “Jamen Qur’anen siger,” eller “Jamen hadithen siger,” uden
overhovedet at nævne den mere nøjagtige bestemmelse fra en anden
hadith eller et andet Qur’anisk vers, som begrænser den. Svaret kan
udelukkende være “Ja broder, Qur’anen siger at “Føde fra dem, som
Bogen er blevet givet til, er tilladt for jer, og jeres føde er
tilladt for dem,” men hvad siger den udover dette? Eller “Ja, hadithen
i Sahih al-Bukhari fortæller, at Profeten (Allahs fred og velsignelser
være med ham) blottede sit lår på vej tilbage fra Khaybar. Men hvad
siger haditherne udover det, og vigtigere endnu , er du sikker på du
ved det?

De overstående eksempler belyser blot få af de metodologiske regler,
der kræves af mujtahiden, for at forstå og operationalisere islam ved
at sammenslutte imellem alle beviserne. Det første var princippet
takhsis eller “begrænsning” af generelle regler igennem nogle mere
specifikke, både med hensyn til eksemplet om at faste på ‘Arafa Dagen,
når den falder på en fredag, lørdag eller søndag og i eksemplet om Ahl
al-Kitabs føde. Det andet, der kom til udtryk i Khaybar hadithen om at
blotte låret i Sahih al-Bukhari samt haditherne som påbyder, at låret
tildækkes, var princippet om hvordan et eksplicit profetisk påbud
prioriteres over blot en handling, når der er en modsætning. Den
tredje bestemmelse var princippet “nasikh wa mansukh,” eller at “en
tidligere bestemmelse, ophæves af en senere,” i eksemplet med det
oprindelige forbud imod, at kvinder besøger grave, og den
efterfølgende tilladeliggørelse af dette…

Disse er blot tre af måderne hvorpå to eller flere Qur’an eller hadith
tekster kan påvirke hinanden og kvalificere hinanden, regler som
personer , der udleder shari’a fra dem skal kende. Med andre ord er de
kun tre redskaber ud af en hel metodologisk værktøjskasse. De
afspejler den oprindelige åbenbarings situationelle kontekst, den
universelle lovgivning den (åbenbaringen) havde til hensigt at
tilvejebringe og selve måden hvorpå ord udtrykker betydning. Den
nuværende artikels omfang tillader ikke en detaljeret behandling af
alle disse redskaber, selvom nogle af de vigtigste (dis: 8.14.b (I))
kan nævnes i forbifarten, begyndende med deres arabiske betegnelser:

– ‘amm, en tekst med general anvendelighed i mange retsafgørelser, og
det modsatte:

– khass, det der kun er anvendeligt til én afgørelse eller én form for
afgørelse.

– mujmal, det der for fuldt ud at blive forstået kræver andre tekster,
og det modsatte:

– mubayyan, det som står klart uden andre tekster.

– mutlaq, det som er anvendeligt uden begrænsninger, og det modsatte:

– muqayyad, det som har begrænsninger, givet i andre tekster.

– nasikh, det som annullerer [og erstatter] tidligere åbenbarede
bestemmelser, og det modsatte:

– mansukh: det som annulleres [og erstattes].

– nass: det som entydigt afgør et bestemt juridisk spørgsmål, og det modsatte:

– dhahir: det som tåler mere end en fortolkning.

Hensigten med at nævne, hvad en mujtahid er, hvad fiqh er, og tekst
typerne, der legemliggør Allahs påbud, med eksemplerne som illustrerer
dem, er at besvare det basale spørgsmål, hvormed denne artikel
begyndte: “Hvorfor kan vi ikke tage vores islamiske praksis fra Allahs
og Hans Budbringers ord, som er guddommeligt beskyttede, i stedet for
at tage den fra mujtahid imamerne, som ikke er?” Det er tydeligt, at
svaret er, at der ikke kan handles i overensstemmelse med åbenbaring
uden at forstå den, og forståelse kræver først og fremmest bredden af
beherskelsen af helheden, og for det andet den viden om, hvordan
delene relaterer til hinanden. Den som forstår disse to af
åbenbaringens dimensioner, tager sin islamiske praksis fra Allahs og
Hans budbringers ord, hvad enten han gør dette personligt, ved at være
en mujtahid imam, eller gennem en anden, ved at følge en [o: mujtahid
imam].

At følge en imam uden at kende hans bevis (taqlid)

Allah den Højeste siger i sura al-Nisa,’ “Og havde de referret det til
Sendebudet og til dem med autoritet iblandt dem, så ville de hvis
opgave er at finde ud af det, have kendt sagen” (Qur’an 4:83) – hvor
“de hvis opgave er at finde ud af det,” alladhina yastanbitunahu
minhum, henviser til dem, der besidder evnen til at drage slutninger
direkte fra bevismaterialet, hvilket på arabisk kaldes istinbat.

En person som har opnået dette niveau kan, og skal sandelig drage sine
slutninger direkte fra bevismaterialet, og kan ikke blot følge en
anden lærds konklusioner, uden at undersøge beviserne (taqlid), en
regel der er udtrykt i bøger om fiqhs metodologiske principper som:
Laysa li al-‘alim an yuqallida, “Alimen [d.v.s. muijtahiden på
istinbat niveauet der refereres til i det ovenstående Qur’aniske vers]
kan ikke blot følge en anden lærd” (al-Juwayni: Sharh al-Waraqat,
(9.43) 75), hvilket betyder at det juridisk ikke er tilladt for en
mujtahid, at følge en anden mujtahid, med mindre han kender og er enig
i vedkommendes beviser.

Mujtahid imamerne oplærte et antal lærde, der var på dette plan. Imam
Shafi’i havde al-Muzani, og Abu Hanifa havde Abu Yusuf og Muhammad ibn
al-Hasan al-Shaybani. Det var sådanne studerende Abu Hanifa
adresserede med følgende ord: “Det er ikke tilladt for en person, som
ikke kender mine beviser, at videregive mit standpunkt som en fatwa”
(Hamid: Majmu’a rasa’il, (9.43) 6), og, “Det er ikke tilladt for nogen
at give vort standpunkt som en fatwa, førend han ved, hvor vi har det
fra” (ibid., 6).

Det er en af vor tids brølere, at disse ord sommetider citeres som om
de var henvendt til almindelige muslimer. Hvis det ikke var tilladt
for tømreren, sømanden, computer programmøren og lægen at udføre nogen
tilbedelseshandlinger før han havde behersket hele den tekstuelle
samling af Qur’anen og de tusinder af hadith, sammen med de
metodologiske principper, der kræves for at vurdere bevismaterialet og
omfattende at sammenslutte imellem dem, skulle han enten opgive sin
profession eller opgive sin religion. En hel livstids studier ville
dårligt nok være tilstrækkeligt, et faktum som Abu Hanifa kendte til
bedre end nogen anden, og det var istinbat lærde, mujtahiderne, han
henvendte sine bemærkninger til. Enhver som citerer disse ord om
ikke-lærde i forsøget på at give det indtryk, at Abu Hanifa mente, at
det er forkert for almindelige muslimer at acceptere lærdes værker,
bør stoppe et øjeblik og tænke over, hvor vanvittigt dette er, især i
betragtning af Abu Hanifas livsværk, fra start til slut, som netop
bestod i at opsummere religionens fiqh afgørelser for almindelige
folk, så disse kunne følge dem og få gavn af dem.

Imam Shafi’i henvendte sig også til lærde på dette høje plan, da han
sagde: “Når en hadith er strengt autentificeret (sahih) er den mit
standpunkt (madhhab)” – hvilket er blevet misforstået af nogen, der
har fået det til at betyde, at hvis man eksempelvis finder en hadith i
Sahih al-Bukhari, som er i modstrid med Shafi’is standpunkt, skal man
formode, at han var uvidende om den, droppe fiqhen og acceptere
hadithen.

Eksemplerne på at sammenslutte imellem forskellige hadith for (at nå)
en enkel bestemmelse, vi hidtil har nævnt, er for klare til at
misforstå Shafi’i på den måde. Shafi’i refererer til hadith, som han
tidligere var uvidende om, og som mujtahid lærde ved, at han har været
uvidende om, da han drog en bestemt slutning. Og dette er, som imam
Nawawi har sagt, “virkeligt svært,” for Shafi’i vidste en hel del. Vi
har hørt Shafi’is elev, Ahmad ibn Hanbals holdning om, hvor mange
hadith en faqih skal kende, og utvivlsomt opfattede han Shafi’i for at
være en sådan lærd, for Shafi’i var hans shaykh i fiqh. Ibn Khuzayma,
der er kendt for at være “imamernes imam” i hadith memorisering, blev
engang spurgt, “Har du kendskab til nogen autentificerede (sahih)
hadith, som Shafi’i ikke har medtaget i sine bøger?” Og han sagde
“Nej” (al-Majmu’, (9.62) 1.10). Imam Dhahabi har sagt, “Shafi’i begik
aldrig en eneste fejl vedrørende en hadith” (Tabaqat al-Shafi’iyya,
(9.73) 9.114). Det er tydeligt udfra alt dette, at imam Shafi’is
erklæring, “Når en hadith er strengt autentificeret (sahih), er den
mit standpunkt,” kun giver mening, og kun kunne resultere i
meningsfulde rettelser, når den var henvendt til lærde der mestrede
hadith på et niveau, sammenlignelig med hans eget.

Hadith autentificering

Dette sidste punkt rejser et andet spørgsmål, som måske få nu til dags
er bevidste om, og resten af denne artikel vil blive viet til dette.
Akkurat som mujtahid imamen ikke er som den almindelige muslim med
hensyn til hans beherskelse af Qur’anen og hadith bevismaterialet,
eller principperne der kræves for at sammenslutte imellem det og drage
slutninger fra det, er han heller ikke som den almindelige muslim i
måden hvorpå han dømmer autenciteten af hadith. Hvis en person, der
ikke er en hadith specialist, har brug for at vurdere en hadith, vil
han sandsynligvis gerne vide om den eksempelvis forekommer i Sahih
al-Bukhari eller Sahih Muslim, eller om en hadith lærd har erklæret
den for at være strengt autentificeret (sahih) eller vel
autentificeret (hasan). En mujtahid gør ikke dette.

Snarere kommer han frem til en uafhængig bedømmelse af, hvorvidt en
bestemt hadith virkeligt er fra Profeten (Allahs fred og velsignelser
være med ham) ved at gøre brug af sin egen viden om hadith berettere
og hadith videnskaben, og ikke gennem taqlid eller “at følge en anden
hadith lærds holdning.”

Således er det ikke nødvendigvis et bevis imod en mujtahids
standpunkter, at Bukhari, Muslim eller hvem det end måtte være, har
accepteret en hadith, der strider imod mujtahidens bevis, eller afvist
en der understøtter det. Hvorfor? Fordi der blandt hadith lærde, er
uenighed med hensyn til vurderingen af hvor pålidelige enkelte
berettere i hadith kæder er, og derfor er der uenighed om hadith på
samme måde som fiqh lærde er uenige omkring bestemte fiqh spørgsmål.
Som tilfældet med fiqh skolerne, er omfanget af denne uenighed
relativt lille i forhold til helheden, men man skal dog huske at den
eksisterer.

I og med at en mujtahid lærd ikke er bundet til at acceptere en anden
lærds ijtihad vedrørende en bestemt hadith, er en nutidig hadith
specialists ijtihad, eksempelvis at en hadith er svag (da’if), ikke
nødvendigvis et bevis imod en tidligere mujtahids ijtihad om, at
hadithen er acceptabel. Dette er især gældende i hvor tid, hvor hadith
specialister ikke er på niveau med deres forgængere, hverken med
hensyn tili faglig viden om hadith videnskaberne eller i memorisering
af hadith.

Intet illustrerer dette bedre end at reflektere lidt over, hvad sahih
eller “strengt autentificeret” betyder. Den nuværende artikel
afsluttes med at se på de fem betingelser, der skal indfries for, at
en hadith kan betragtes som sahih, og hvordan lærde har været uenige
om disse.

(a) Den første betingelse er, at hadithen skal føre tilbage til
Profeten (Allahs fred og velsignelser være med ham) igennem en ubrudt
kæde af berettere. Her er der en holdningsforskel imellem Bukhari og
Muslim, idet Bukhari mener, at det for hver to efterfølgende berettere
i en overleveringskæde, skal være historisk fastslået, at de to
virkeligt mødtes, mens Muslim og andre kun gjorde det til en
betingelse, at deres møde har været muligt, eksempelvis ved at den ene
levede i en bestemt by, som den anden er kendt for at have besøgt
mindst en gang i sit liv. Nogle hadith, som Muslim accepterer,
accepteres således ikke af Bukhari og de af mujtahid imamerne, der
tilsluttede sig hans kriterier

(b) Den anden betingelse for en sahih hadith, er at beretterne er
moralsk retskafne. Lærde har været uenige omkring definitionen på
dette, hvor nogle accepterer, at det er nok, at en fortæller er en
muslim, om hvem det ikke er bevist at vedkommende var uacceptabel.
Andre stiller det som en betingelse at det udadtil skal være fastslået
at vedkommende har været moralsk retskaffen, mens andre lærde igen
stiller det som betingelse at dette derudover også skal være fastslået
indadtil. Disse forskellige kriterier er naturlige årsager bag, at to
mujtahider kan være uenige om en enkelt hadiths autencitet.

(c) Den tredje betingelse er, at beretterne skal være kendte for at
have haft en nøjagtig hukommelse. Bekræftelsen af dette, er ligeledes
genstand for uenigheder hadith imamerne imellem, hvilket resulterer i
forskelle med hensyn til vurderingen af bestemte beretteres
pålidelighed , og derved bestemte hadith.

(d) Den fjerde betingelse for at en hadith er sahih, er at både
hadithens tekst og overlevering skal være fri for shudhudh, eller
“afvigelser fra fastsatte standard beretninger af den.” Et eksempel
er, når en hadith er berettet af fem forskellige fortællere, der er
samtidige, og alle beretter den samme hadith, fra den samme shaykh,
igennem hans overleveringskæde tilbage til Profeten (Allahs fred og
velsignelser være med ham). Hvis fire af haditherne har den samme
formulering, mens en af dem viser sig at have en lidt anderledes
formulering, kaldes hadithen med den anden formulering for shadhdh
eller “afviger” og accepteres ikke, fordi forskellen formodes at være
den ene beretteres fejltagelse, eftersom alle beretterne hørte
hadithen fra den samme shaykh.

Der er en hadith berettet af Ahmad ((9.26), 4.318), Bayhaqi ((9.9),
2.132), Ibn Khuzayma ((9.31), 1.354: 714), og Ibn Hibban, med en kæde
af pålidelige berettere (thiqat) – undtagen Kulayb ibn Hisham, som
blot er “acceptabel” (saduq) og ikke pålidelig (thiqa) – at ledsageren
Wa’il ibn Hujr al-Hadrami sagde, at da han overværede Profeten (Allahs
fred og velsignelser være med ham) knæle i sin bøns Tashahud eller
“trosbekræftelse,”

løftede Profeten sin [pege]finger, og jeg så ham bevæge den,
supplikerede med den. Jeg kom [et stykke tid] efter dette og så folk i
[vinter]kapper bevæge deres hænder under kapperne (Ibn Hibban (9.27),
5.170–71: 1860).

Nuvel, alle versionerne af hadithen, der nævner at Profeten (Allahs
fred og velsignelser være med ham) bevægede sin finger, blevet
berettet til os igennem Za’ida ibn Qudama al-Thaqafi, en fortæller der
opfattes som pålidelig, og som overleverede den fra hadith shaykhen
‘Asim ibn Kulayb, som berettede den fra sin fader Kulayb ibn Shihab,
fra Wa’il ibn Hujr al-Hadrami. Men vi opdager, at denne “bevæge
fingeren” version, strider imod versioner af hadithen overleveret fra
den samme shaykh, ‘Asim ibn Kulayb, af ikke mindre end ti af ‘Asims
andre elever, dem alle pålidelige, som hørte ‘Asim berette, at
Profeten (Allahs fred og velsignelservære med ham) ikke bevægede, men
snarere pegede (ashara) med sin pegefinger (i retning af qiblaen).
Disse ledsagere af ‘Asim (med deres hadith) er: Sufyan al-Thawri:
“efterfølgende pegede han med sin pegefinger, ved at sætte
tommelfingeren ved langfingeren, for at lave en ring med dem”
(al-Musannaf (9.69), 2.68–69: 2522); Sufyan ibn ‘Uyayna: “han samlede
sin tommelfinger og langefinger for at lave en ring og pegede med sin
pegefinger” (Ahmad (9.26), 4.318); Shu’ba ibn al-Hajjaj: “han pegede
med sin pegefinger, og formede en ring med den midterste” (Ahmad
(9.26), 4.319); Qays ibn al-Rabi’: “så samlede han sin tommel- og
langefinger for at lave en ring, og pegede med sin pegefinger”
(Tabarani (9.76), 22.33–34: 79); ‘Abd al-Wahid ibn Ziyad al-‘Abdi:
“han lavede en ring med en finger og pegede med sin pegefinger” (Ahmad
(9.26), 4.316); ‘Abdullah ibn Idris al-Awdi: “han havde samlet sin
tommel- og langefinger for at lave en ring, og løftede fingeren
imellem dem, for at lave du’a (bøn) i trosbekræftelsen” (Ibn Majah
(9.32), 1.295: 912); Zuhayr ibn Mu’awiya: “og jeg så ham [‘Asim] sige,
‘Sådan her,’ – og Zuhayr pegede med sin første pegefinger, holdende to
fingre inde, og lavede en ring med hans tommel- og anden pege [lange]
finger” (Ahmad (9.26), 4.318–19); Abu al-Ahwas Sallam ibn Sulaym: “han
begyndte at lave du’a sådan her – det vil sige med sin pegefinger,
pegende med den – ” (Musnad al-Tayalisi (9.78), 137: 1020); Bishr ibn
al-Mufaddal: “og jeg så ham [‘Asim] sige, ‘Sådan her,’ – og Bishr
samlede sin tommel- og langefinger for at lave en ring, og pegede med
sin pegefinger” (Abu Dawud (9.72), 1.251: 957); og Khalid ibn Abdullah
al-Wasiti: “dernæst samlede han sin tommel- og langefinger for at lave
en ring, og pegede med sin pegefinger” (Bayhaqi (9.9), 2.131).
Alle disse fortællere er pålidelige (thiqat), og alle hørte ‘Asim ibn
Kulayb fortælle, at Profeten (Allahs fred og velsignelser være med
ham) “pegede med (ashara bi) sin pegefinger” under trosbekendelsen i
sin bøn. Der er mange andre beretninger om at “pege med fingeren”
berettet igennem andre shaykher end ‘Asim, undladt her af pladsårsager
– fire af dem eksempelvis i Sahih Muslim ((9.55), 1.408-9). Sagen er,
for at belyse betydningen af en shadhdh eller “afvigende hadith,” at
versionen om at bevæge fingeren kun var overbragt af Za’ida ibn Qudama
fra ‘Asim. Ibn Khuzayma siger: “Der er ikke en eneste hadith, der
indeholder yuharrikuha (‘han bevægede den) bortset fra denne hadith
nævnt af Za’ida” (Ibn Khuzayma (9.31), 1.354).

Så vi ved at Profeten (Allahs fred og velsignelser være med ham)
plejede at pege med sin pegefinger, og at versionen om “at bevæge hans
finger” er shadhdh eller “afvigende,” og repræsenterer en fejl af
fortælleren, for ordet ishara i flertallets version betyder “at pege
eller gestikulere mod” eller “at indikere med hånden” og har på
arabisk ingen dokumenteret betydning om at vrikke eller at ryste
fingeren, som verificeret i leksika som Ibn al-Munzurs Lisan al-‘Arab
på femten bind ((9.33), 4.437) eller Fayruzabadis al-Qamus al-muhit
((9.15), 540). Fortolkningen om “at pege” kommer udtrykkeligt fra vel
autentificerede hadith (hasan), berettet fra ledsageren Abdullah ibn
al-Zubayr at “Profeten (Allahs fred og velsignelser være med ham)
plejede at pege med sin pegefinger, under bønnen [i Trosbekræftelsen]
og bevægede den ikke” (Abu Dawud (9.72), 1.260: 989) og at han
“plejede at pege med hans pegefinger når han lavede bøn, uden at
bevæge den” (Bayhaqi (9.9), 2.131–32).

Sidst men ikke mindst har imam Bayhaqi sammensluttet imellem Za’ida
ibn Qudama hadithen og de mange hadith, som tilsyneladende strider
imod den, ved at foreslå , at det at bevæge fingeren i Za’ida hadithen
blot betyder rafa’a eller “at løfte” den, en formulering tydeligt
nævnt i en version, som er dokumenteret af Muslim, at Profeten (Allahs
fred og velsignelser være med ham) “løftede højre finger, som er ved
siden af tommelfingeren, og supplikerede med den” (Muslim (9.55),
1.408: 580). Så ifølge Bayhaqi, er der kun tilsynedladende en
modsætning, og at løfte fingeren er den “bevægelse,” som Wa’il så fra
Profeten (Allahs fred og velsignelser være med ham) og folks hænder
under deres kapper, ifølge Za’idas version, som forbliver shadhdh
eller “afvigende” fra en hadith synsvinkel, medmindre den forstås i
den begrænsede forstand.

(e) Den femte og sidste betingelse for en sahih hadith, er at både
teksten og overleveringskæden skal være uden ‘illa eller “skjulte
fejl,” der gør eksperter opmærksomme på at forvente manglende
autencitet i den. Dette punkt er værd at dvæle ved et kort øjeblik,
ikke kun fordi det hjælper med at belyse ijtihad processen, men fordi
en dyb ekspertise i denne betingelse ikke var almindelig, ikke engang
blandt top hadith imamer. Det største navn på det område var ‘Ali
al-Madini, en af Bukharis shaykher, selvom hans største værk desværre
er gået tabt. Daraqutni er måske den mest berømte specialist pa det
felt, hvis værker stadig eksister. Med Ibn al-Salahs ord, en hafidh
eller “hadith mester” (en person der besidder mindst 100.000 hadith i
hukommelsen), er viden om ‘illa eller “skjulte fejl”:

Iblandt de største af hadith videnskaberne, den mest krævende, og
højeste: kun lærde med fremragende udenadslære, hadith ekspertise, og
dyb indsigt har en grundig viden om den. Den henviser til obskure,
skjulte fejl, der kompromiterer hadith, “defekt” vil sige at en fejl
opdages som eliminerer autenticiteten af en hadith, som udadtil er
“strengt autentificeret” (sahih). Dette påvirker hadith med pålidelige
overleveringskæder, som udadtil lader til at opfylde alle
betingelserne for en sahih hadith (‘Ulum al-hadith (9.38), 90).

Det kan overraske nogle mennesker at lære at et eksempel, der ofte er
citeret i lærebørgerne om en sådan skjult fejl (‘illa) er fra Sahih
Muslim, hvis hadith alle er strengt autentificerede (sahih), som Ibn
al-Salah har sagt “bortset fra et virkeligt lille antal ord, som
hadith mestre specialiseret i tekstuel evaluering (naqd) såsom
Daraqutni og andre har kritiseret, og som er kendte af lærde på dette
niveau” (‘Ulum al-hadith (9.38), 29). Hadithen i det aktuelle eksempel
var berettet af Muslim fra ledsageren Anas ibn Malik i forskellige
versioner, som måske kunne lede folk uvidende om dens fejl, til at tro
at man under bønnnen skal undlade Basmala eller ordene “Bismi Llahi
r-Rahmani r-Rahim” i begyndelsen af Fatihaen. Ifølge hadithen sagde
Anas ibn Malik (Allah være tilfreds med ham),

Jeg bad med Allahs Budbringer (Allahs fred og velsignelser være med
ham), Abu Bakr, ‘Umar og ‘Uthman, og de åbnede med “al-Hamdu li Llahi
Rabbi a-‘Alamin,” uden at nævne “Bismi Llahi r-Rahmani r-Rahim” i
begyndelsen af recitationen eller i slutningen af den [og i en anden
version, “Jeg hørte ikke nogen af dem recitere ‘Bismi Llahi r-Rahmani
r-Rahim'”] (Muslim (9.55), 1.299: 399).

Lærde siger at hadithens fejl ligger i negationen af Basmalaen i
slutningen [af hadithen], hvilket ikke er Anas’ ord, men snarere en af
under-beretternes som forklarer hvad han troede Anas mente. Ibn
al-Salah siger: “Dens under-beretter gengiver den med den overnævnte
formulering i overensstemmelse med hans egen forståelse af den”
(Muqaddima Ibn al-Salah (9.39), 99). Denne hadith er givet som et
eksempel på en “skjult fejl” i en række manualer om hadith
terminologi, såsom hadith mester (hafidh) Suyutis Tadrib al-rawi
((9.63), 1.254–57); hadith mester Ibn al-Salahs Ulum al-hadith
((9.38), 92); hadith mester Zayn al-Din al-‘Iraqis al-Taqyid wa
al-idah ((9.39), 98–103); og andre. Al-‘Iraqi siger, “Et antal hadith
mestre (huffadh) har vurderet den til at være kompromitteret ved en
fejl, inklusive Shafi’i, Daraqutni, Bayhaqi og Ibn ‘Abd al-Barr”
(al-Taqyid wa al-idah (9.39), 98).

Nuvel, Bukhari har berettet hadithen til og med ordene “og de åbnede
med ‘al-Hamdu li Lhahi Rabbi l-‘Alamin'” uden at nævne udeladelsen af
Basmala (Bukhari (9.10), 1.189: 743), og Tirmidhi og Abu Dawud
beretter ingen andre versioner. Lærde understreger i den forbindelse,
at ordene “al-Hamdu li Llahi Rabbi l-‘Alamin” faktisk var navnet på
verset, for Profeten (Allahs fred og velsignelser være med ham) og
hans ledsagere brugte ofte suraernes indledningsord som betegnelse for
dem; for eksempel hadithen i Sahih al-Bukhari berettet af Abu Sa’id
ibn al-Mu’alla:

Profeten (Allahs fred og velsignelser være med ham) sagde: “Jeg vil
lære dig en sura, som er Qur’anens mægtigste sura, før du forlader
moskeen” og han sagde “‘Al-Hamdu li Llahi Rabbi l-‘Alamin’: det er ‘De
Syv Mest Reciterede [Vers] (al-Sab’ al-Mathani)’ og ‘Den Mægtigste
Recitation (al-Qur’an al-‘Adhim)’ som jeg er blevet givet” (iBukhari
(9.10), 6.20–21: 4474).

I denne hadith er “Al-Hamdu li Llahi Rabbi l-‘Alamin” tydeligt navnet
på Al-Fatiha, og har ingen betydning derudover, for det er kun et vers
og ikke syv. ‘A’isha, en af Sahabaernes ulema, henviste også til
suraers navne på denne måde, som i Bukhari hadithen, at

Profeten (Allahs fred og velsignelser være med ham), når han gik i
seng hver nat, samlede sine hænder sammen, spyttede let på dem, og
reciterede over dem “Qul huwa Llahu Ahad,” “Qul a’udhu bi Rabbi
l-Falaq,” og “Qul a’udhu bi Rabbi n-Nas”; hvorefter han tørrede enhver
del af sin krop, han kunne komme til, med dem (Bukhari (9.10), 233–34:
5017),

hvilket viser, at han navngav suraerne efter deres indlededende ord
efter Basmala som andre tidligere muslimer gjorde, og som Bukhari selv
gjorde i mange kapiteloverskrifter, bærende navnene på Qur’anens
suraer i den del af hans Sahih med titlen “Qur’anens dyder.” Så der er
intet bevis i den del af Anas hadithens formulering, som både Bukhari
og Muslim var enige om, nemlig “Jeg bad med Allahs Budbringer (Allahs
fred og velsignelser være med ham), Abu Bakr, ‘Umar og ‘Uthman og de
indledte med ‘al-Hamdu li Llahi Rabbi l-‘Alamin’,” – at Basmala ikke
blev reciteret højt. Tirmidhi siger: “Imam Shafi’i har sagt,
‘Betydningen er at de plejede at begynde med Fatihaen før suraen, ikke
at de ikke reciterede “Bismi Llahi r-Rahmani r-Rahim.”‘ Og Shafi’i
mente at bønnen indledtes med ‘Bismi Llahi r-Rahmani r-Rahim,’ og at
den blev reciteret højt i de bønner, der blev reciteret højt”
(Tirmidhi (9.79), 2.16).

Hadith lærde som mestrer den tekstuelle kritik, såsom Daraqutni og
andre, betragter ordene fra Anas hadithen “uden at nævne ‘Bismi Llahi
r-Rahmani r-Rahim’,” der udadtil ser ud til at indgive at undlade
Basmalaen, for at være “ødelagt” af en ‘illah eller “skjult fejl” af
flere grunde, hvor af nogle få er:

(1) Det er fastslået gennem utallige intersubstantiative [gensidigt
bekræftende] overleveringskæder (tawatur), at Profeten (Allahs fred og
velsignelser være med ham) sagde, “Der er ingen bøn for den som ikke
reciterer Fatiha” (Bukhari (9.10), 1.192: 756), og at Basmala er
Fatihas første vers kommer til udtryk igennem flere forskellige fakta:
Først og fremmest bekræftede Sahaba intet under samlingen af Qur’anen
(mus-haf) i ‘Uthmans tid, udover hvad der var Qur’anen, og enstemmigt
placerede de Basmala i begyndelsen af hver en sura, undtagen Sura
al-Tawba.

For det andet sagde Profeten (Allahs fred og velsignelser være med
ham), “Når I reciterer ‘al-Hamdu li Llahi’ så reciter ‘Bismi Llahi
r-Rahmani r-Rahim,’ for det er Qur’anens Sammenfatning (Umm
al-Qur’an), og Skriftens Indbegreb (Umm al-Kitab), og De Syv
Mest-Gentagne (al-Sab’ al-Mathani) – og ‘Bismi Llahi r-Rahmani
r-Rahim’ er et af dens vers” (Bayhaqi (9.9), 2.45) ; og Daraqutni
((9.12), 1.312), en hadith berettet med en strengt autentificeret
(sahih) overleveringskæde til Profeten (Allahs fred og velsignelser
være med ham), og gennem en anden kæde til Abu Hurayra alene (må Allah
være tilfreds med ham).

For det tredje, beretter Umm Salama: “Profeten (Allahs fred og
velsignelser være med ham) plejede at recitere: ‘Bismi Llahi r-Rahmani
r-Rahim; al-Hamdu li Llahi Rabbi l-‘Alamin,’ adkillende hver sætning”;
en hadith som Hakim sagde var strengt autentificeret (sahih) ifølge
Bukharis og Muslims kriterier (al-Mustadrak (9.19), 1.232), hvilket
imam Dhahabi bekræftede (al-Talkhis (9.19), 1.232). Daraqutni beretter
også fra Umm Salama at “Profeten (Allahs fred og velsignelser være med
ham) når han plejede at recitere Qur’anen, holdt pause i sin
fremsigelse vers for vers: ‘Bismi Llahi r-Rahmani r-Rahim: al-Hamdu li
Llahi Rabbi l-‘Alamin: ar-Rahmani r-Rahim: Maliki yawmi d-din.'”
Daraqutni sagde: “Dens tilskrivning er strengt autentificeret (sahih);
alle dens fortællere er pålidelige” (Daraqutni (9.12), 1.312–13).
Disse hadith viser, at Basmala, blev reciteret højt af Profeten
(Allahs fred og velsignelser være med ham), som en del af Fatiha.
For det fjerde, beretter Bukhari i sin Sahih, at da Anas blev spurgt
hvordan Profeten (Allahs fred og velsignelser være med ham) plejede at
recitere, “svarede han: Ved at forlænge [vokalerne]’ – og dernæst
reciterede han [Anas] ‘Bismi Llahi r-Rahmani r-Rahim,’ forlængende
Bismi Llah, forlængende r-Rahman, og forlængende r-Rahim” (Bukhari
(9.10), 6.241: 5046), indikerende, at Anas betragtede dette som en del
af Profetens Qur’an fremsigelse og at Profeten (Allahs fred og
velsignelser være med ham) reciterede det højt.

For det femte, har Daraqutni dokumenteret to hadith, begge fra Ibn
‘Abbas, og har om hver af dem sagt, “Dette er en strengt autenciteret
(sahih) overleveringskæde, der er ikke en svag fortæller i den,”
hvoraf den første er, “Profeten (Allahs fred og velsignelser være med
ham) plejede at recitere ‘Bismi Llahi r-Rahmani r-Rahim, ‘ højt”; og
den anden er: “Profeten (Allahs fred og velsignelser være med ham)
plejede at begynde bønnen med ‘Bismi Llahi r-Rahmani r-Rahim'”
(al-Majmu’ (9.62), 3.347).

(2) Imam al-Mawardi opsummerer: “Fordi det er fastslået, at det er
obligatorisk at recitere Fatiha i bønnen og at Basmala er en del af
den, må bestemmelsen for at recitere Basmala højt eller for en selv,
være den samme som den vedrørende at recitere Fatiha højt eller for en
selv” (al-Hawi al-kabir (9.48), (2.139).

(3) Nawawi siger: “Vedrørende at recitere ‘Bismi Llahi r-Rahmani
r-Rahim’ højt, har vi nævnt at vores standpunkt er, at det er
prisværdigt at gøre sådan. Hvor man end reciterer Fatiha og suraen
højt, er bestemmelsen for at recitere Basmala højt den samme, som at
recitere resten af Fatiha og suraen højt. Dette er majoriteten af
Sahabas ulema og dem som blev undervist af dem (Tabi’in) og de der
fulgte deres standpunkt. Hvad angår de Sahaba som mente, at Basmala
reciteres højt i bøn, beretter hadith mesteren (hafidh) Abu Bakr
al-Khatib, at de inkluderer Abu Bakr, ‘Umar, ‘Uthman, ‘Ali, ‘Ammar ibn
Yasir, Ubayy ibn Ka’b, Ibn ‘Umar, Ibn ‘Abbas, Abu Qatada, Abu Sa’id,
Qays ibn Malik, Abu Hurayra, ‘Abdullah ibn Abi Awfa, Shaddad ibn Aws,
‘Abdullah ibn Ja’far, Husayn ibn ‘Ali, Mu’awiya, og forsamlingen af
Emigranter (Muhajirin) og Hjælpere (Ansar), som var tilstede sammen
med Mu’awiya, da han bad i Medina, men ikke sagde Basmala højt, for
hvilket de irettesatte ham og han vendte tilbage til at sige det højt”
(al-Majmu’ (9.62), 3.341).

Disse er nogle af årsagerne bag, at lærde opfatter Anas hadithen i
Sahih Muslim, som værende mu’all eller “defekt ved en mangel.” Vi har
ikke mulighed for her at diskutere andre aspekter af hadithen, så som
manglerne i dens overleveringskæde, som er forklaret detaljeret i Zayn
al-Din ‘Iraqi’s al-Taqyid wa al-idah ((9.39), 100-101), men det
ovenstående har sikkert givet en generel ide om, hvorfor formuleringen
i dens slutning “ikke nævnte” ‘Bismi Llahi r-Rahmani r-Rahim'” er
blevet anset for at være “en mangel” af hadith mestrer (huffadh) så
som Suyuti, ‘Iraqi, Ibn Salah, Ibn ‘Abd al-Barr, Daraqutni og Bayhaqi
– og hvorfor shari’a afgørelsen som tilsyneladende kan udledes fra
slutningen af hadithen; netop undladelsen af Basmala, når man
reciterer Fatihaen i bøn, er blevet afvist af al-Shafi’i, Nawawi og
andre, som mente at Basmala reciteres højt, når Fatiha reciteres
således. Abu Hanifa og Ahmad ibn Hanbals standpunkt, det skal påpeges,
er mellemstandpunktet: at man skal recitere Basmalaen for sig selv før
Fatihaen, og derved når til en overensstemmelse imellem hadith på
begge sider, ved at fortolke “at undlade” i Anas hadithen i andet end
dens åbenbare betydning, til blot at betyde “at recitere den for sig
selv.”

Hvorom alting er, og det er pointen her, er dette klart ikke en
beretning om “hadithen i Sahih Muslim som som imamerne ikke havde
kendskab til,” som nogle af de ulærte i ramme alvor påstår idag, men
snarere en “meningsforskel” i hadith autentificering som angår shari’a
videnskabens højeste stadier.

Slutteligt viser denne illustration at udsagnet, som er blevet
almindeligt i visse kredse nu om dage, om at Bukhari, Muslim og andres
bøger endnu ikke eksisterede på de fire mujtahid imamers tid, er
sandt, men trivielt: først og fremmest fordi Bukharis og Muslims
shaykher tog deres hadith fra de samme shaykher som Abu Hanifa, Malik,
Shafi’i og Ahmad tog deres hadith fra, med de samme overleveringskæder
tilbage til Profeten (Allahs fred og velsignelser være med ham);
hadtiherne var de samme hadith (dis: 8.2). Men for det andet, og hvad
der muligvis er af større betydning, er det trivielt fordi mujtahid
imamerne kommer frem til uafhængige vurderinger af autenticiteten
bestemte hadith, baseret på deres egen viden og ikke blot ved at følge
andre hadith eksperters konklusioner (taqlid), som de flese muslimer
nu til dags gør.

At studere de fem overstående betingelser for en sahih hadith og
meningsforskellene omkring dem specialisterne imellem, viser os,
hvorfor lovskolernes mujtahid imamer sommetider er uenige med hinanden
om, hvorvidt en bestemt hadith, eller en del af den virkeligt er fra
Profeten (Allahs fred og velsignelser være med ham). Enhver som tror
at en enkel lærd, om det er Bukhari, Muslim eller en nulevende shaykh,
kan gøre ende på alle meningsforskelle omkring hvorvidt en bestemt
hadith er acceptabel bør rette dette fejlindtryk ved at studere
emnerne lidt grundigere.

Hvad muslimer kan indse udfra dette er, at når de finder en hadith i
Sahih Bukhari, som en fiqh skole lader til at følge, mens en anden
ikke gør, kan det meget vel være forskelle i fiqh metodologi, hadith
metodologi eller begge dele der spiller en rolle.

Konklusioner

For at opsummere alt hvad der er blevet sagt, først påpegede vi at den
viden som muslimer tilegner sig fra Qur’anen og hadith er af tre
typer. Den første er viden om den islamiske overbevisnings
grundlæggende sandheder såsom Allah og Hans Attributter, Profetens
(Allahs fred og velsignelser være med ham) profetskab, troen på den
Sidste Dag, og så videre. Enhver muslim kan og skal lære denne viden
fra Allahs Bog og sunna, hvilket også er tilfældet med den anden form
for viden: de generelle islamiske principper, om at gør det gode,
undgå det slette, at udføre bønnen, betale zakat, faste i Ramadan, at
samarbejde med andre i gode gerninger, og så videre. Enhver kan
tilegne sig denne viden direkte fra Qur’anen og hadith.

Dernæst diskuterede vi en tredje kategori af viden, som består af fiqh
eller “forståelse” af specifikke detaljer i islamisk praksis. I
Qur’anen og strengt autentificerede hadith ser vi, at folk er af to
slags hvad angår denne viden, de der er kvalificerede til at udøve
ijtihad og dem der ikke er. Vi nævnte den strengt autentificerede
(sahih) hadith om “en mand der dømmer for folk mens han er uvidende:
han kommer i helvede,” som viser at pseudo mujtahider er kriminelle,
når de opererer uden [den nødvendige] færdighed.

Vi så det Qur’aniske vers, som fastsætter, at en bestemt gruppe af det
muslimske samfund, skal lære og være i stand til at undervise andre i
deres religions specifikke detaljer. Vi så det Qur’aniske vers, om at
dem der ikke ved, skal spørge dem der gør, såvel som verset om at
henvise sager til “dem hvis opgave det er at finde ud af det”
Vi omtalte disse lærde, mujtahid imamerne, først, med hensyn til deres
særdeles omfattende viden om hele Qur’anen og det tekstuelle hadith
korpus, og for det andet med hensyn til dybden af deres fortolkning,
og her nævnte vi Qur’an og hadith eksempler, som belyser processen
igennem hvilken mijtahid imamer sammenslutter imellem flere tekster,
og giver precedens, når der tilsyneladende er en konflikt. Vores
konkrete ijtihad eksempler gør os til gengæld i stand til at forstå,
hvem imamernes berømte bemærkninger om ikke at følge deres standpunkt
uden at kende beviserne var rettet til. De rettede dem til lærde af
første rang, som de havde trænet og som evnede at forstå og evaluere
problemstillingerne involveret i disse specifikke beviser.

Dernæst så vi, at imamerne også var mujtahider med hensyn til at dømme
hvorvidt hadith er sahih eller andet, og bemærkede at, nøjagtigt som
det ikke er tilladt for en mujtahid imam at lave taqlid “eller at
følge en anden mujtahid uden at kende hans bevis” i et fiqh spørgsmål,
så handler han heller ikke sådan i spørgsmålet om at acceptere
bestemte hadith. Slutteligt understregede vi at forskellene i
pålidelighedsvurderingen af hadith blandt kvalificerede lærde løb
parallelt med forskellene blandt lærde hvad angår den islamisk
praksis’ detaljer: en relativt lille forskel i forhold til helheden.
Pointen er at mens enhver muslim kan tage sin islams fundament direkte
fra Qur’anen og hadith; netop de vigtigste trossætninger og generelle
etiske principper som han skal følge – kan der, hvad angår de
specifikke fiqh detaljer om islamisk praksis, være himmel og jords
forskel mellem kendskabet til et Qur’anisk vers eller en hadith, og at
kende shari’a afgørelsen, medmindre man er en kvalificeret mujtahid
eller refererer til en.

Hvad angår pseudo mujtahider, som kan en smule arabisk og er udstyret
med hadith bøger, så er de som den pseudo læge, som vi nævnte
tidligere: hvis hans eneste kvalifikation var at han kunne læse
engelsk og ejede nogle lægevidenskabelige bøger, vil vi helt afgjort
komme med indvendinger imod hans praktisering af medicin, selv hvis
det ikke drejede sig om andet end at foretage en operation på en eller
andens lille finger. Hvad bør der så siges om en, der kun kan arabisk
og har nogle hadith bøger og vil foretage et indgreb på din akhira?
For at forstå, hvorfor muslimer følger madhaber, skal vi gå ud over de
simplificerede sloganer om “det guddommeligt-beskyttede versus det
ikke-guddommeligt beskyttede,” og påskønne fiqh imamerne, som har
gjort Qur’an og sunna operationelt anvendelige i vores liv som
shari’a, og vi bør spørge os selv, om vi virkelig “hører og adlyder,”
når Allah befaler os

“Spørg dem som ihukommer, hvis I ikke ved” (Qur’an 16:43).

8.2 Hadith som Mujtahid Imamerne manglede (fra 8.1)[v]

8.2.a (n:) Da mange af betragtningerne [vi gjorde] i de overnævnte
passager ikke længere er alment forståede [blandt muslimer], siger
visse muslimer i vore tider, at hvem der end følger de fire skoler,
følger dem blindt, og ikke i lyset sunnaen, eftersom deres imamer ikke
havde alle de hadith vi har idag. De store hadith samlinger var
eksempelvis endnu ikke kompileret på imamernes tid, som af den grund
ikke var i stand til at inkorporere disse hadith i deres retsskoler.
Hvad kan der siges til sådan en indvending?

Det burde være klart af ovennævnte grunde, at ingen ville oversætte
taqlid eller “at følge en mujtahid lærd” til blindt at følge
retsskoler (madhhahib) bortset fra en, der er fuldstændigt uinformeret
om de kvalifikationer der kræves for at være en mujtahid, og arten og
omfanget af primære tekster en mujtahid skal kende for at give en
bestemmelse i den Hellige Lov. Langt fra at være blindhed, adskiller
det at følge kvalificeret lærdom sig ikke fra mange andre ting vi alle
dagligt foretager os, så som at indtage medicin ordineret af en læge
for en almindelig sygdom uden, at vi selv har gået på medicinstudiet,
eller at gå ind i en bygning uden at have studeret arkitekternes
plan-tegninger for at fastslå, hvorvidt det er sikkert. Til trods for
at der er et tillidselement i hver af disse handlinger (og i de fleste
i vore daglige liv), udfører vi dem ikke af “blindhed”, men snarere
fordi vore livsstruktur er baseret på en “arbejdsfordeling “, der
tildeler forskellige specialister forskellige erfaringsområder,
foruden hvilke civilisation ikke kunne eksistere. Det indgyder os
tillid fordi det virker.

Iagttagelsen der er udbredt nu til dags iblandt muslimer, at Bukharis,
Muslim’s og andre samlinger blev kompileret efter mujtahid imamernes
tid, og derved ikke tilgængelige for dem, har ringe indvirkning på
deres arbejde, af en række årsager.

Først og fremmest havde mujtahid imamerne allerede haditherne som
hadith-samlerne senere hen samlede i deres samlinger, de havde taget
dem fra de samme mestre som hadithsamlernes shaykher tog deres fra,
med den samme overleringskæde tilbage til Profeten (Allahs fred og
velsignelser være med ham). Haditherne var de samme hadith: hadith
samlerne tilvejebragte ingen nye.

For det andet, som forklaret ovenfor, var imamerne ikke afhængige, som
vi er nu til dags, af Bukharis, Muslims eller andres bedømmelse, hvad
angår hadiths acceptabilitet — om de var sahih eller det modsatte, men
snarere af deres egen viden som mujtahider af hadith og berettere.
For det tredje indeholder de mest kendte værker ikke alle hadith eller
endda alle de strengt autentificerede (sahih). Imam Bukhari sagde:
“Jeg kan 100,000 autentificerede (sahih) hadith, og 200,000 ikke
autentificerede hadith udenad” (Suyuti: Tadrib al-riwa (9.63), 1.50),
og dog udgør haditherne i hans Sahih al-Bukhari kun omkring 7,563,
hvoraf mere end 3,000 er gentagelser. Sahih al-Muslim indeholder
omkring 3,033 hadith, hvor gentagelserne ikke er talt med, og Muslim
sagde: “Ikke alt jeg anser for at være sahih har jeg medtaget her; Jeg
har her blot medtaget, hvad der er enighed om” (Tadrib al-rawi (9,63),
98). Abu Dawud sagde om sin Sunan, som indeholder 5,274 hadith, “Jeg
har skrevet 500,000 hadith fra Allahs Sendebud (Allahs fred og
velsignelser være med ham), hvoraf jeg har udvalgt dem der er
indeholdt i sunna bøgerne. (Tadrib al-rawi (9,63), 50). Imam Ahmad ibn
Hanbal sagde om sin Musnad, der formentligt er den største af de
første kompileringer og består af omkring 27,647 hadith, “Jeg udvalgte
Musnaden fra 750,000 hadith” (Tadrib al-rawi (9,63), 49). Ibn Ma’in
kom engang med bemærkningen, “Jeg har [ned]skrevet en million hadith
med min hånd” (Tadrib al-rawi (9,63), 50).

Skønt disse imamer, som nævnt i det foregående appendiks i forbindelse
med Ahmad ibn Hanbal, plejede at tælle hver en beretningskæde som en
separat hadith og ofte også inkluderede ledsagernes udtalelser, er det
klart fra deres udtalelser, at ideen om at mujtahid imamerne først
efter Bukhari, Muslim og andres samlinger, kunne have haft kendskab
til “alle de hadith vi har i dag”, simpelt hen er fejlagtig.

Haditherne eksisterede før samlerne, de var offentligt viden for
hadith lærde, inklusiv imamerne og deres shaykher, og deres
[hadithernes] antal oversteg langt [haditherne i] de senere
kompilerede samlinger.

For det fjerde vedrørende indvendingen, at imamerne “ikke
inkorporerede alle hadith i deres retsskoler (madhhahib)”; selvom det
utvivlsomt er sandt i nogle tilfælde (da kendskab til alle hadith
sandsynligvis er umuligt), blev det de manglede ikke ignoreret af de
efterfølgende generationer af top lærde, der fulgte dem i hver skole,
der efterkontrollerede deres beviser og konklusioner, og reviderede
deres imamers retskoler (madhhahib). Retsskolerne manglede helt
afgjort ikke hadith lærde, og som understreget i det tidligere afsnit,
forlangte imamerne af de lærde, som de havde oplært og som kom efter
dem, at disse evaluerede og reviderede, og deres
[imamernes]formaninger blev udført. Dette kan illustreres gennem
eksempler.

Shafi’i Skolen

De første lærde debatterede, hvilken af de foreskrevne bønner er “den
mest fortrinlige bøn”, nævnt i Sura al-Baqara i verset “Overhold
bønnerne omhyggeligt, og [specielt] al-salat al-wusta, den mest
fortrinlige bøn” (Qur’an 2:238), hvori wusta (bogstaveligt,
“midterste”) ifølge det arabiske ordsprog referer til den udvalgte
eller bedste del af noget, som stadfæstet igennem brugen af samme
komparative adjektiv, i dets maskuline form, i Sura al-Qalam: “Den
bedste af dem (awsatahum) sagde: ‘Fortalte jeg jer ikke, hvis I bare
ville ophøje [Allah i anger]'” (Qur’an 68:28), hvori awsatahum betyder
“den bedste af dem” (Mahalli: Tafsir al-Jalalayn (9.46), 759).

Nuvel, imam Shafi’is standpunkt var, at salat al-wusta eller den “mest
fortrinlige bøn” var morgenbønnen (fajr). Beviset for dette er ikke
blot de utallige hadith om morgen bønnens specielle fortrin, især når
den foretages af en gruppe (jama’a) i moskeen—men for det andet også,
at natten (for en bestemt dato) i den islamiske kalender kommer før
dagen, sådan at solnedgangs bønnen (maghrib) er den første af de fem
foreskrevne bønner og eftermiddags bønnen (asr) den sidste, hvorved
morgen bønnen (fajr) bliver den midterste, mellem dem. Hvor
overbevisende dette ræsonnement end måtte være, reviderede lærde, der
kom efter Imam Shafi’i hans holdning i lyset af den strengt
autentificerede (sahih) hadith, der er berettet af Muslim, at ‘Ali ibn
Abi Talib (må Allah forædle hans ansigt sagde,

Da det var Forbundsfællernes (al-Ahzab) [slags] dag, sagde Profeten
(Allahs fred og velsignelser være med ham), “Må Allah fylde deres
grave og huse med ild: de har forsinket os og optaget os fra den
midterste bøn (al-salat al-wusta) indtil solen gik ned” (Muslim
(9.55), 1.36:627),

som er en nass eller “tekst der kun kan fortolkes på en måde” fra
Profeten (Allahs fred og velsignelser være med ham), at al-salat
al-wusta, som anvendt i Sura al-Baqara, udelukkende betyder
eftermiddagsbønnen (‘asr) og ingen anden. Det er denne slags
opgradering af beviser, vi taler om. Imam Nawawi sagde:

På trods af denne [brede viden om hadith] valgte Shafi’i (må Allah
være ham nådig) den større forsigtigheds vej, eftersom viden om alle
hadith ikke er menneskeligt muligt, og han kom med udtalelsen, der er
berettet af ham selv igennem utallige berettere, hvor han pålagde
[lærde] at tage de strengt autentificerede hadith og at se bort fra
hans standpunkt, hvis det stred imod en eksplicit, autentisk og
entydig tekst (nass). Vore lærde (må Allah være dem nådig) har adlydt
hans formaning og anvendt den til utallige velkendte juridiske
spørgsmål” (al-Majmu’ (9.62), 1.10-11)

Hanafi Skolen

Denne revideringsproces er på ingen måder forbeholdt Shafi’i
madhhaben, men findes i alle skolerne. Et eksempel fra Hanafi skolen
er sunnaen at bade (ghusl) før man begiver sig til fredags bønnen
(jumu’a). Skolens anerkendte standpunkt, er at gyldigheden af dette
sunna-bad ophæves, hvis ens afvaskning (wudu) brydes imellem
[tidspunktet for] badet og fredagsbønnen, i hvilket tilfælde det er
nødvendigt for en at bade igen, for at opnå sunnaens belønning.
Men alligevel finder vi i Radd al-muhtar af Ibn ‘Abidin, den vigtigste
fatwa resource for den senere Hanafi skole, at imam ‘Abd al-Ghani
Nabulusi efter at nævne det overnævnte gør opmærksom på, at der er to
standpunkter omkring det iblandt madhhabens lærde: Det første er de
som anser den juridiske årsag bag dette bad for at være renselse
(tahara)s standpunkt , i hvilket tilfælde ophævelsen af ens afvaskning
imellem det [badet] og bønnen, vil ugyldig gøre det. Det andet er de
som anser årsagen bag badet for at være renhed (nadhafa)s standpunkt,
i hvilket tilfælde ophævelsen af afvaskning og gentagelsen af den
[afvaskningen] imellem badet og bønnen ikke vil ugyldiggøre det, for
den ekstra afvaskning, om noget, forøger renheden. Nabulusi tilslutter
sig dette andet standpunkt, for med hans ord “antyder haditherne om
denne sag, at formålet udelukkende er at opnå renhed” (Radd al-muhtar
(9.22), 1.114), og Ibn ‘Abidin hælder også til det, på grund af
haditherne om belønningen for at komme til moskeen fra den første time
fredag morgen, for at vente på fællesbønnen (jumu’a). Abu Hurayra
beretter at Profeten (Allahs fred og velsignelser være med ham) sagde:

Enhver der bader om fredagen, som han ville have gjort i forbindelse
med den store rituelle urenhed (janaba), og derefter tager tidligt
[til moskeen], [hans belønning] er som om han har ofret en hun kamel.
Enhver der tager [dertil] i den anden time [af dagtimerne] er som om
han har ofret en ko. Enhver der tager [dertil] i den tredje time, er
som om han har ofret en vædder. Enhver der tager [dertil] i den fjerde
time, er som om han har ofret en kylling. Enhver der tager [dertil] i
den femte time, er som om han har ofret et æg. Og når imamen kommer
frem [for at begynde prædikenen],[ holder] englene [op med at
nedskrive, og] kommer for at lytte til ihukommelsen” (Bukhari (9.10),
2.3-4)

Ibn ‘Abidin siger om Nabulusis standpunkt (at badet (ghusl) om
fredagen ikke ugyldiggøres, ved at være nødsaget til at forny ens
afvaskning før fredagsbønnen):

Det bevidnes også gennem fordringen om at tage tidligt til bønnen,
bedst hvis det gøres på dagens første time, som strækker sig til
solopgang. Når dette gøres, kan det vise sig at være svært at holde på
ens afvaskning (wudu) indtil bønnens tid går ind, specielt på årets
længste dage. At foretage badet på ny vil være endnu besværligere,
hvorimod [Allah siger i Sura al-Hajj]: “Han har ikke pålagt jer nogen
vanskeligheder i religionen” (Qur’an 22:78) Det kunne også føre til
afholdelse fra at gå på badeværelset i forbindelse med at bede,
hvilket ikke er tilladt” (Radd al-muhtar (9.22), 1.114).

Her ser vi, et af Hanafi skolens tidlige standpunkter (at fredagsbadet
ugyldigtgøres ved at være nødsaget til at forny ens afvaskning efter
det), reevalueret af to af skolens største senere lærde, ‘Abd al-Ghani
Nabulusi og Ibn ‘Abidin, i lyset af en hadith—nøjagtigt som vi i det
tidligere eksempel så, imam Shafi’is holdning, at al-salat al-wusta
betyder morgen bønnen (fajr), revideret af senere lærde, til det mere
korrekte standpunkt, at det betyder eftermiddagsnønnen (‘asr).

Hanbali Skolen

Der findes hadith, der antyder , at en person der forsømmer bønnen
(salah) bliver en ikke-muslim (kafir), som imam Ahmad ibn Hanbal lader
til i mindst et af de to standpunkter, der er berettet fra ham, at
have taget bogstaveligt.. Disse inkluderer den vel auftenticerede
(hasan) hadith “Mellem tjeneren og polyteisme eller vantro [kufr] er
det at forlade bønnen” og hadithen “Det første du vil miste af din tro
er varetagelsen af det betroede: det sidste du vil miste af din tro er
bønnen” (Tabarani (9.76), 9.353: 9754), som Ahmad udtalte omkring,
“Intet forbliver, når det sidste er væk” (al-Maghni (9.36), 2.444).
Dog opfatter Ibn Qudama Muqdisi, der citerer disse hadith i sit elleve
bind lange Hanafi fiqh kompendium al-Maghni, deres formulering som
værende zajr, dvs “at give folk en barsk advarsel” imod disse
handlinger ved at forbinde dem med de vantros (kuffars) handlinger,
ikke at selve handlingerne direkte udgør vantro. Der er mange hadith
med lignende formuleringer, såsom “Forhånelse af en muslim er en
ugerning, og bekæmpelsen af ham er vantro (kufr)” (Bukhari (9.10),
9.63: 7076), der betoner uhyrligheden af synden at bekæmpe, ikke at
det rent faktisk sætter en udenfor Islams fold. Og tilsvarende “Den
der indtager vin, er som en afgudsdyrker” (Majma’ al-zawa’id (9.23),
5.70). Eller som hadithen “Hvis en mand kalder sin broder en
ikke-muslim (kafiir) vender det tilbage til en af dem.” (Muslim
(9.55), 1.79:60), som kommentatoren Munawi siger om, at det der
“vender tilbage til en af dem” er “ulydigheden af at betragte ham for
værende en ikke-muslim”, ikke kendsgerningen af at være en ikke muslim
(Fayd al-Qadir (5.54), 1.295), og om hvilket Nawawi i sin kommentar af
Sahih Muslim siger:

Dens udvendige [tilsyneladende] betydning er ikke tilsigtet, for det
muslimske ortodoksis (Ahl al-Haqq) standpunkt er, at ingen muslim
begår vantroskab igennem ulydighedshandlinger såsom mord, utugt, eller
at kalde ens broder en “vantro”, medmindre man [igennem dette, mener
at man] betragter religionen Islam [som han følger] for at være falsk
(Sharh Sahih Muslim (9.56), 2.49)

Af den grund er Zajr eller “kraftigt at advare” betydningen også,
hvorledes ibn Qudama Maqdisi forklarer formuleringen af haditherne,
der tilsyneladende viser at det at forlade bønnen er vantroskab
(kufr), ved at fortolke dem på en måde der stemmer overens med andet
bevismateriale, såsom den strengt autentificerede (sahih) hadith

Enhver der bevidner, at der er ingen gud er udover Allah, alene uden
en partner, og at Muhammad er Hans tjener og sendebud, og at Jesus er
Allahs tjener, Hans budbringer, Hans Ord, som Han førte til Maria, og
en ånd fra Ham, og at paradis er sandt og helvede er sandt—Allah vil
komme ham i paradiset, uanset hans handlinger (Bukhari (9.10), 4.201:
3435).

Som mange andre hadith, der foregiver det samme, viser denne at en
muslim udelukkende begår kufr gennem decideret van-tro og ikke gennem
ulydighedshandlinger, for ellers ville han ikke træde ind i paradiset
(selv hvis han ville blive straffet først, som i andre hadith) på
grund af generelaliteten i [udsagnet] “uanset hans handlinger”. Ibn
Qudama anfører dette og andre overvejelser, og giver sin kendelse, at
forsømmelsen af bønnen, skønt det er en forfærdelig synd, ikke i sig
selv er vantroskab, (al-Mughni (9.36), 2.446-47) Som de tidligere
eksempler fra Shafi’i og Hanafi retsskolerne ovenfor illustrer dette,
hvordan en højtstående lærd indenfor skolen kan undersøge hadith
bevismaterialet på ny og i lyset af det forslå en opgradering af sin
imams overleverede standpunkt.

Udefra en fatwa eller et “formelt juridisk standpunkts” tilgang, skal
det understreges at Hanbali skolens autoritative standpunkt er, at en
person der forsømmer bønnen bedes om at angre og beordres til at bede:
hvis han ikke gør det, henrettes han for vantroskab (da han anses for
at have nægtet forpligtigelsen af bønnen, hvilket er vantroskab), men
hvis han gør det, løslades han. En sådan person må ikke betragtes som
en ikke-muslim (kafir) eller henrettes, indtil han er blevet bedt om
at angre og at udføre bønnen og har nægtet (Bahuti: Kashshaf al-qina’
(9.8), 1.228-29)

Maliki skolen

Det overleverde standpunkt i Maliki skolen, er at hvis en person
spiser eller drikker i en sindsfraværende tilstand under en faste
ugyldiggører det fasten, , og han er forpligtet til at gøre den om,
hvis den var obligatorisk, så som en af Ramadanens dag (Risala Ibn Abi
Zayd al-Qayrawani (9.64), 176). Alligevel citerer den Maliki lærde Ibn
Rushd i sin Bidaya al-mujtahid [Mujtahidens begyndelse] (al-Hidaya fi
takhrij ahadith al-Bidaya (9.18), 5.188) den strengt autentificerede
(sahih) hadith af Abu Hurayra i Bukhari og Muslim, at Profeten (Allahs
fred og velsignelser være med ham) sagde,

Når en person glemmer, og spiser eller drikker, lad ham færdiggøre sin
faste, for det er udelukkende Allah, der har bespist ham og givet ham
noget at drikke (Bukhari (9.10), 3.40: 1933).

Visse Maliki lærde, der støtter standpunktet, at indtagelse af føde
eller drikke i glemsomhed ugyldiggører fasten, har foreslået at, hvad
der menes med hadithens ord “så lad ham færdiggøre sin faste” er den
leksikalske betydning af at faste, hvad der helt enkelt er “at afholde
sig fra at spise”—hadithen indebærer, at en person der i en sinds
fraværende tilstand spiser (og ifølge deres standpunkt ugyldiggører
sin faste) skal afholde sig fra føde resten af dagen, som det
eksempelvis også er tilfældet med en kvinde, hvis menstruationsperiode
ophører midt på en af Ramadanens dag: skønt fastedagen ikke regnes
[som gyldig] for hende, er hun forpligtiget til at afholde sig fra
føde til solopnedgang på grund af dagens ukrænkelighed. De siger, at
denne sproglige betydning af “at faste” er hvad der menes med “så lad
ham færdiggøre sin faste.” Denne fortolkning er en fejl, som Shaykh
Nuh ‘Ali Salman skriver,

eftersom de primære teksters ord indledningsvist forstås i henhold til
deres shari’a betydning, hvor dette end er muligt, og kun når dette er
umuligt fortolkes de i overensstemmelse med deres sproglige betydning.
Her skal det [“at faste”] forstås i henhold til dets shari’a
betydning, i og med at hadithen siger. “så lad ham færdiggøre sin
faste”, hvilket er hans forudgående faste, som var en lovmæssig faste
[på en af Ramadanens dage], og ikke en sproglig “faste” [blot ikke at
have indtaget føde] (Qada’ al-‘ibadat (9.65), 138)

Den Maliki lærde Abu Bakr ibn al-‘Arabi er uenig og forklarer, hvorfor
han er af den opfattelse at ordene “så lad ham færdiggøre sin faste”
ikke bør tages bogstaveligt:

“At faste” er udelukkende at afholde sig fra at spise, og kan ikke
være samtidig forekommende med at spise, for de to er modsætninger, og
en person kan ikke foretage, hvad han er forpligtiget til eller at
gøre det op, når dets uadskillelige element og realitet ikke forbliver
eller eksisterer. Overvej hvad der ugyldiggører afvaskning (wudu),
hvilket er den nødvendige betingelse for bønnen; nemlig, de ting der
ophæver afvaskning (hadath) [fx at benytte badeværelset]. Når en af
dem forekommer, forsætligt eller ej, ugyldiggører det rensningen
(‘Ariba al-ahwazi (9.80), 3.247)

Hvad angår overstående hadith, der lader til at vise, at fasten
ophæves gennem uforsætlig fødeindtagelse, nævner Ibn al-‘Arabi Maliki
standpunktet at ifølge Maliks metodelære, hvis hadithen af en enkelt beretter
strider imod et grundlagt princip [netop at manglen på en rukn eller
“obligatorisk integral” (i det her tilfælde, afholdelse fra føde)
ugyldiggører handlingen (en gyldig faste)], kan der ikke efterfølgende
handles i overensstemmelse med hadithen (‘Arida al-ahwazi (9.80),
3.248).

Alligevel udfordrer hadith specialisten Ahmad al-Ghumari, (der også er
Maliki), i sin kommentar af Ibn Rushds Bidaya al-mujtahid Maliki
standpunktet, at en faste ugyldiggøres gennem indtagelse af føde eller
drikke i en sinds fraværende tilstand, ved at fremføre varianter af
den overstående Bukhari hadith, såsom den der er relateret i
Daraqutnis sunan:

Når en person der faster spiser eller drikker uforsætligt, er det
udelukkende underhold (rizq), som Allah har sendt til ham, og han er
ikke forpligtiget til at gøre den om (Daraqutni (9.12), 2.178: 27),

—hvilket er en strengt autentificeret (sahih) hadith, der beviser at
den lovmæssige faste handling, er betydningen [der tilsigtes] i den
overstående hadith, og at indtagelse af føde eller drikke i en sinds
fraværende tilstand ikke ugyldiggører denne faste (al-Hifaya fi
takhrij ahadth al-Bidaya (9.18), 5.188) Man kunne indvende, at disse
hadith kunne blive forstået som henvisning til frivillige faster og
ikke obligatoriske faster. Og dette er faktisk Maliki madhhabens
standpunkt: at kun obligatoriske fastedage, som i sinds fraværende
tilstande er ugyldiggjorte kræves at blive gjort om, ikke de
frivillige (Risala Ibn Abi Zayd al-Qayrawani (9.64), 176). Men Ghumari
fremfører en anden strengt autentificeret (sahih) version af hadithen:

Enhver som i en sinds fraværende tilstand bryder sin faste i Ramadan
måneden, er ikke forpligtiget til at gøre den om eller at sone for den
(Daraqutni (9.12), 2.178: 28).

som han fremfører “også er blevet berettet af Hakim [al-Mustadrak
(9.19), 1.430] og Bayhaqi [Bayhaqi (9.9), 4.229]: Hakim siger, ‘Den er
strengt autentificeret (sahih) i henhold til Muslims standarter, til
trods for at hverken [Bukhari eller Muslim] beretter den med denne
formulering’; og Bayhaqi siger, ‘Udelukkende [Muhammad ibn ‘Abdullah]
al-Ansari berettede den fra Muhammad ibn ‘Amr [ibn ‘Alqama], skønt
alle dens berettere er pålidelige'” (al-Hidaya fi takfrij ahadith
alBidaya (9.18), 5.189).

Disse hadith viser Ghumari at, det for det første, til trods for at
det intuitivt måtte være muligt, i Abu Bakr ibn al-‘Arabis ord, at
“faste udelukkende er afholdelse fra at indtagelse af føde, og ikke
kan være samtidig forekommende med indtagelse af føde,” har Profeten
(Allahs fred og velsignelser være med ham) meddelt os, at indtagelse
af føde eller drikke i en sinds fraværende tilstand er en undtagelse,
ved at sige i Bukhari hadithen, at “når nogen glemmer og spiser eller
drikker, så lad ham færdiggøre sin faste”. Ordet faste kan på den ene
side ikke fortolkes i henhold til en udelukkende spoglig betydning,
fordi Baraqutni hadithens ord, “og han er ikke forpligtiget til at
gøre den om”, kun er gældende for den juridiske faste handling: og kan
på den anden side ikke referere til kun frivillige faster, for disse
forekommer ikke “i Ramadan måneden”. For det andet er det ikke et
tilfælde af en hadith fra en enkel beretter, der strider imod skolens
modtagede overleverede standpunkt, men snarere flere versioner med
flere forskellige overleveringskanaler.

Dette leder Ghumari til at sige, i hans hadith kommentar af Risala af
Ibn Abi Zayd al-Qayrawani, hvor forfatteren skriver “og hvis man
bryder sin frivillige faste i en sinds fraværende tilstand, er man
ikke forpligtiget til at gøre den op— i modsætning til den
obligatorisk [faste]”:

Denne skelnen [imellem obligatorisk og ikke obligatorisk] mangler
ethvert acceptabelt bevis, ej heller er der bevis for det i Qur’anen
eller hadith overhovedet. Snarere strider det imod det eksplicitte
indhold af de primære tekster, og Allah ved bedst, hvilket
bevismateriale Malik benyttede sig af deri (Masalik al-dalala (9.17),
109-10)

En ting er sikkert, Imam Malik overgik nulevende lærde i videnen om
Qur’anen og sunnaen, ikke mindst på grund af hans nærhed til Profetens
(Allahs fred og velsignelser være med ham) tid og hans personlige
iagttagelse af de tidligste muslimers ‘amal’ eller “ufravigelige sunna
praksis”—i modsætning til hadithernes udelukkende mundtlige
beretningskæder, der benyttes af dem efter ham. Men under alle
omstændigheder er det tydeligt, at Ghumaris diskussion ikke er en
“blind tilslutning” af Maliki madhhaben, men et eksempel fra
madhhabens egen literatur, der viser hvordan skolens bevis grundigt er
blevet undersøgt og evalueret af senere Maliki lærde.

Opsummering

Visse personers påstand i vor tid, at “enhver der følger de fire
skoler, følger dem blindt, da Imamerne ikke havde alle haditherne vi
har nu om dage eller ikke inkorporerede dem i deres retsskoler” viser
et behov for uddannelse. Den [påstanden] kunne udelukkende fremsættes
af en person der ikke er bekendt med, hvad retsskolerne er og, hvordan
de fungerer, for fiqhen der er legemliggjort i en madhhab
repræsenterer ikke kun grundlæggerens indsats, som blindt følges, men
utallige imponerende lærdes, hvis kritik og opgradering af deres
Imamers arv vi har set eksempler på i hver skole. Det sidste eksempel
vi så fra Maliki skolen, ligesom de tidligere fra Shafi’i, Hanafi og
Hanbali skolerne vi så, er blot en lille detalje fra hele dette
arbejdes vidtstrakte vidtstrakte omfang. Selvom antallet af eksempler,
der er anført overfor, på ingen måde er fyldestgørende når man tager
dette foretagendes omfang i betragtning, bør de få eksempler vi har
nævnt kunne give en ide om, hvor formørket det er at bruge udtrykket
“blindt at følge madhhahib”, til at beskrive, hvad retsskolerne
foretager sig.

Muslimer har igennem tiderne fulgt de fire retsskoler, ikke kun på
grund af fuldstændigheden af deres deduktive metodelære og deres
beherskelse af Qur’an og hadith, de primære kilder, men også fordi det
er tydeligt, at en stor kollektivitet af lærde i historiske rækkefølge
mere sandsynligt sigter fejl fra og retter fejl, end eksempelvis
shaykhen fra ens nabolag, og ens bys ‘alim, og muftien fra ens region,
eller den hadith lærde, som ens ligemænd på nuværende tidspunkt er
allermest imponeret over.

Dette er specielt sandt i betragtning af arbejdsfordelingen iblandt
lærde, der bidrog til madhhaberne, og som var specialister i Qur’anisk
eksegese (tafsir), hadith, fiqh, det metodologiske grundlag for
jurisprudens (usul al-fiqh) og andre felter. Mens en skoles Imam skal
kende alle disse videnskaber for at være kvalificeret som en mujtahid
mutlaq eller “ubetinget mujtahid”, i stand til at afsige dom over
ethvert emne indenfor retslære, kan specialisterne i bestemte
videnskaber godt bidrage fra deres egne studiefelter. Derfor er det
ikke så overraskende, at de fleste af Islams største autoriteter
indenfor hadith, hufffadh, dem med over 100,000 hadith i hukommelsen,
opfattede sig selv som tilhængere af en af de fire skoler.

Imam Bukhari lærte sin jurisprudens (tafaqqaha) gennem Imam Shafi’is
discipel, ‘Abdullah ibn Zubayr al-Humaydi, og studerede med Shafi’is
discipel Za’farani, Abu Thawr og Karabisi, hvilket er grunden til at
Imam Taj al-Din al-Subki kategoriserede ham med de andre Shafi’i lærde
i sin Tabaqat al-Shafi’iyya al-kubra [Større Kompendium over
Generationer af Shafi’i Lærde] ((9.73), 2.214) Hans vurdering af at
Bukhari var Shafi’i, skyldes de mange kapitel overskrifter i Sahih
al-Bukhari, der indikerede Bukharis fiqh standpunkter og overvejende
var i overensstemmelse med Shafi’i skolens standpunkter. Men dette
forbliver en udledning, for vi har ikke en tidlig kilde, der omtaler
Bukharis madhhab (eller der tværtimod beskriver ham som selv værende
en mujtahid), muligvis fordi tidlige biografer følte, at hans fiqh var
periferær i forhold til hans centrale betydning som en hadith Imam.
Imamerne Muslim, Tirmidhi og Abu Dawud “tilbad alle i overensstemmelse
med Shafi’i skolen” (al-Taj al-jami’ li al-usul (9.58), 1.16) ifølge
Mansur ‘Ali Nasif, en egyptisk hadith lærd af det tyvende århundrede.
Tilsvarende gjorde Imamerne Nasa’i (Tabaqat al-Shafi’iyya (9.73),
3.14), Bayhaqi (ibid. 4.8) Hakim (ibid., 4.155), Abu Nu’aym (ibid.,
4.18), Ibn Hibban (ibid., 3.131), Daraqutni (ibid., 3.462), Baghawi
(ibid., 7.75), Ibn Khuzayma (ibid., 3.109), Suyuti (al-Hawi li
al-fatawi (9.74), 1.5), Dhahabi (Tabaqat al-Shafi’iyya (9.73), 9.100),
Ibn Kathir (Tafsir al-Qur’an al-‘Adhim (9.29), 1.2), Nur al-Din
al-Haythami (Majma’ al-zawa’id (9.23), 1.2) Mundhiri (Tabaqat
al-Shafi’iyya (9.73), 8.259), Ibn Salah (al-Taqyid wa al-idah (9.39),
17), Zayn al-Din al-‘Iraqi (ibid., 20), Wali al-Din al-‘Iraqi (Tabaqat
al-Shafi’iyya (9.34), 4.80), Ibn al-Athir (al_Nihaya (9.25), 1.9) Ibn
Hajar al-‘Asqalani (Taghliq al-ra’liq (9.3), 1.109), Taqi al-Din
(father of Taj al-Din) al-Subki (Tabaqat al-Shafi’iyya (9.73),
10.141), Jamal al-Din al-Mizzi (Tahdhib al-kamal (9.52), 1.21), og
andre. Hver af disse var en hafidh af over 100.000 hadith, i både
tekster og overleveringskæder.

Malik og Ahmad ibn Hanbal var selvfølgelig ikke kun hadith imamer, men
mujtahider der grundlagde madhhaberne, der bærer deres navne.
Hanafi skolen talte iblandt dens tilhængere sådanne hadith Imamer som
‘Ali al-Qari (al-A’lam (9.83), 5.12), Badr al-Din al-‘Ayni (‘Umda
al-qari (9.4), 1.30), Abu Ja’far al-Tahawi (Mukhrasar al-Tahawi
(9.77), 3), og Jamal al-Din al-Zayla’i, Ibn Hajar al-‘Asqalanis
afrikanske shaykh, der endda opfattedes af nogen som værende mere
kyndig end sin elev (Nasb al-raya (9.82), 1.5). Maliki skolen havde
Ibn ‘Abd al-Barr (al-A’lam (9.83), 8.240), og Qadi Iyad (al-Shafi
(9.40), 1.21), mens Hanbali skolen havde Imam ‘Abd al-Rahman ibn
al-Jawzi (Daf’ shubah al-tashbih (9.28), 24-26) og Ibn Rajab (Sharh
‘Ilal al-Tirmidhi (9.37), 1.7). Det er tydeligt at man ville være
nødsaget til at “stå meget tidligt op om morgenen”, for at finde en
hadith, som disse Imamer ikke kendte.

Bortset fra hadith, har antallet af madhhabernes lærde og deres
specialisering i andre felter ligeledes resulteret i et legeme af
juridisk arbejde, der i sit bevismateriale, omfang og detaljer kræver
mere end en overfladisk affærdigelse med sloganer om “blindt at følge
madhhahib”.

Slutteligt, hvis uddannelsesmæssige nødvendigheder såsom at fremstille
lærde specialiserede nok til at kunne lære og undervise en bestemt
madhhab, historisk set har resulteret i muslimers geografiske
tilknytninger til den ene eller anden af skolerne, eksempelvis Maliki
skolen i Nord– og Vestafrika, eller Hanafi skolen i Pakistan og
Indien—er deres tilslutning til deres forfædres skoler ikke en blind
tradition, men snarere en tradition af at følge solid videnskabelig
praksis [retslære]. Og dette er noget [der er] prisværdigt indenfor
den Islamiske etik og ikke daddelværdigt.

Fodnoter:

[i] Nuh Ha Mim Keller, al-Maqasid: Nawawi’s Manual of Islam, Appendix
8.1 (Maryland: Amana, 2002).
[ii] Introduktionen til al-Maqasid, Imam Nawawis vaerk oversat af
Shaykh Nuh Ha Mim Keller som artiklen er taget fra.
[iii] Shaykh Nuh Ha Mim Keller, oversætteren af Al-Maqasid.
[iv] Artiklen er oprindeligt skrevet på engelsk.
[v] Nuh Ha Mim Keller, al-Maqasid: Nawawi’s Manual of Islam, Appendix
8.2 (Maryland: Amana, 2002).

Shaykh Nuh Ha Mim Keller © 2002

[Dansk oversættelse © Omar Sayyid Shah 2007]

Kilde: al-miftah.blogspot.com – bragt her med oversætterens tilladelse.